《希腊悲剧时代的哲学》读后感

导读：　本书并没有像通常的哲学史那样，对那些著名的哲学家做概览式的叙述;而只是择取其中最有个性的，最能彰显那个哲学家思想的言论。正像尼采本人在序言中所说，“用三件轶事可以勾画一个人的形象;我试着从每个体系中提取三件轶事而舍弃其余的。”[1]而这样的写作手法便剔除了平庸而又冗长的...

《希腊悲剧时代的哲学》读后感

　　《希腊悲剧时代的哲学》是尼采的早期著作，约成稿于1873年，其思想一脉相承于《悲剧的诞生》。

　　本书并没有像通常的哲学史那样，对那些著名的哲学家做概览式的叙述;而只是择取其中最有个性的，最能彰显那个哲学家思想的言论。正像尼采本人在序言中所说，“用三件轶事可以勾画一个人的形象;我试着从每个体系中提取三件轶事而舍弃其余的。”[1]而这样的写作手法便剔除了平庸而又冗长的历史性论述，从而在叙述事实之外还能够实现对其的超越。类似的哲学史写法，在黑格尔那本著名的《哲学史讲演录》中也有体现，只不过黑格尔是将前人的哲学概念统统纳入到自己的逻辑学体系之内;而尼采则是借前苏格拉底的古希腊群哲来论述“悲剧时代”，或“悲剧主义”这一形而上学体系。

　　一、万物归一

　　读到任何一本关于古希腊哲学的著作，或许都会从泰勒斯讲起，而当我们读到“万物起源于水”这样的命题时，我们会大失所望。因为以今天的眼光来看，这个命题无趣极了，而且及其荒谬。但在尼采看来，能够说出这样的命题，就已经表明希腊哲学已经出现了“一切是一”这样的直观，而且这样的直观不是在一种譬喻的形式下说出的，而是一种概念式的把握。这种把握已经超越了汲汲于事实的科学假设和历史研究，而是在一种魔术般的并且是极具信心的直觉中越过了物理认识的低水准，从而产生了“一切是一”这样的观点。

　　在尼采的前期思想中，与“悲剧主义”相对的是“理性主义”。尼采认为这种理性主义兴盛于欧里庇得斯的戏剧和苏格拉底的哲学。这二者都遗弃了酒神精神，而代之以辩证法和科学，以及理性。而自此之后人们再也不能够体会到那种隐蔽在世界之后的痛苦之根基，以及在抗拒那种原始野性时，发展出来的顽固、严厉的个体化原理，亦即日神精神。在日神和酒神这两种精神不断对立斗争而发展出的艺术已经被充满乐观主义的求知精神所取代。“当泰勒斯说‘一切是水’的时候，人类就突破了单门科学的蠕虫式的触摸和爬行，以直觉洞悉了事物的最终答案，并且借助这种直觉克服了较低认识水平的一般限制。哲学家试图倾听世界交响乐在自己心中的回响，然后以概念的形式把它投放出来。”[2]

　　二、审美与游戏

　　当一个乐观的理性主义求知者在“格物致知”时，他们隐含的信念就是这个世界都是被规定好的，是有限的，因而是可以穷尽的。但是他们却忘记了伟大的赫拉克利特所提出的不确定之悲观哲学。

　　人不可能同时踏入同一条河流，这其中包含着深刻的流变精神。人们总是企图让认识严丝合缝地符合对象，却没想到实体亦即主体，当我们自我陶醉于认识终究把握到眼前的客体时，却没想到被认识主体规定成为对象之物已经被扬弃，眼前对象之持存不过是我们仓促的目光所看到的幻影。万物都在能动的向前辩证发展，所有被规定下来的持存之物都难逃被否定，被扬弃的命运。“当花朵绽开的时候，花蕾消失了，于是人们说，花朵被花蕾否定了、同样地，当结出果实，花朵又被宣称为植物的一个虚假不实的存在，而果实则作为植物的真理取代了花朵的位置。”[3]

　　相互否定、对立、矛盾的事物，实则是为必然的环节。“永恒的唯一的生成，一切现实之物的变动不居——它们只是不断地活动和生成，却并不存在，赫拉克利特所主张的这一切，真是一种令人昏眩的可怖思想，其效果酷似一个人经历地震时的感觉，丧失了对坚固地面的信赖。”[4]所以，相对于前面所说的“一切是一”的思想，赫拉克利特在这里又有了“一即是多”的感悟，而世界也只是火的自我游戏。而这样的思想，也只能属于艺术家和游戏者。这个世界就如游戏一般，“永恒的火游戏着，建设着和破坏着，毫无罪恶感——万古岁月以这游戏自娱。它把自己转化成水和土，就像一个孩子在海边堆积沙堆又毁坏沙堆。它不断重新开始这游戏。它暂时满足了，然后需要又重新抓住了它，就像创作的需要驱动着艺术家一样。不是犯罪的诱力，而是不断重新苏醒的游戏冲动，召唤另外的世界进入了生活。孩子一时摔开玩具，但很快又无忧无虑地玩了起来。而只要他在建设，他就按照内在秩序合乎规律地进行编结、连接和塑造。”[5]

　　三、不动的推动者

　　与赫拉克利特同时代的巴门尼德，显然在走一条与前者并不是那么想似的道路。

　　他的思想与阿那克西曼德接近。后者将万物，或曰存在的生成归结于一个“不确定者”，而巴门尼德却对一个存在的世界与一个生成的世界进行严格区分这样的学说表示怀疑。而这又诱使他对存在和不存在这样的概念进行更深一步的思索，于是就有了“存在者存在，不存在者不存在”这样的断言。因为A=A这样的形式值得我们每一个人的信任，而A=非A这样的命题，我们却要始终对其表示怀疑。由此而言，存在者根本不可能从不存在者那里生成，而只能是存在者生成存在者。沿着这个逻辑继续推论下去，我们就不得不承认，一个存在者只可能永远持存下去，因为它不可能是“将要存在”，如果承认了这点就意味着要承认存在是从不存在那里生成的;同样，也不能承认“过去存在”这样的说法，因为“消逝”与“生成”都是一样的。

　　但是，我们在经验世界中，所看到的、所听到的、所感觉到的，无非就是万物的生成和消逝。于是，巴门尼德做出了一个对后世有着深远影响的论断：“不要跟随昏花的眼睛，不要跟随轰鸣的耳朵和舌头，而要仅仅用思想的力量来检验!”[6]

　　在这里，我们看到经验世界与理性思维的截然对立。在此基础上，巴门尼德断言，一切感官经验仅仅提供假象，正是在假象的世界里我们才会认为不存在者也同样存在，而我们唯有摒弃感官认知，才能够用思维触及理性世界的边缘。换言之，存在等同于思维，等同于概念。

　　可是，毕竟巴门尼德的思想也有其固有的逻辑缺陷。比如概念和思维如果是实在的话，那么运动(生成，消逝)与多也应该是实在的。因为思维是运动着的，同时概念也有不同的发展阶段。这是巴门尼德难以解决的一个悖论。还有，既然不存在者不存在，而我们所感知到的假象就属于不存在者，那么我们就没有办法解释假象，即不存在者从何而来这个难题。

　　巴门尼德的这些命题无疑是决定性的，因为任何一个对古希腊哲学稍有了解的人，都会听说过柏拉图的“理念世界”以及他的那个著名的洞穴比喻。我们所观摩到的世界无非是借由火而投射到洞穴内壁的幻影，由于我们一生中只能观摩到这些幻影，所我们理所当然地认为，这就是我们的现实世界。但是当洞穴中的居民转过身来，走出洞穴，去看看外面的世界时，他一定会被眼前所见所闻所震慑——这就是彼岸的“理念世界”。我们已经看到，对现实假象的逃避和对确定性和稳定性的追求，我们把希望寄托于一个彼岸世界中，而那个世界，是至善至美的。正是在这样的美好愿景之下，一个绝对的存在者诞生了——它就是上帝!

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