儒学是不是一种宗教阅读题

导读：　儒学是不是一种宗教阅读题篇一：2015年5月2015届高三第四次全国大联考(新课标I卷)语文卷(正式考试版) ...

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儒学是不是一种宗教阅读题篇一：2015年5月2015届高三第四次全国大联考(新课标I卷)语文卷(正式考试版)

【学科网学易大联考】

2015年第四次全国大联考【语文新课标1卷】语文试题

考试范围：高考内容；考试时间：150分钟；命题人：学科网大联考命题中心

注意事项：

1．答题前考生务必用0．5毫米黑色墨水签字笔填写好自己的姓名、班级、考号等信息 2．考试作答时，请将答案正确填写在答题卡上。选择题用2B铅笔把答题卡上对应题目的答案标号涂黑；主观题请用直径0．5毫米的黑色墨水签字笔在答题卡上各题的答题区域内作答，超无论宗教如何变化，信仰、教义以及慰籍、礼拜、宗教仪式依然是宗教中不可或缺的基本要素。若以此来看，在特定的历史与地域中，儒学曾经作为宗教存在过，即便是认定“儒学不是宗教”的人，也不能否定儒学有宗教性。

说到底，儒学的宗教性根源于其内在超越性。不像一般宗教的超越性那么直观，儒学不以世俗社会生活的幸福为满足，而是在成圣的修行道路中，追求圣人之德与天德合一的境界，但是圣人既不否定也不脱离人世间的世俗生活。因此，儒学是一种人文之学和人文之教。事实上，儒学的宗教化是儒学在当代与未来发展的一个重要的面向。我们不必担忧儒学的宗教化会构成对儒学．的解构。因为儒学的宗教化与儒学的哲学化一样，只是儒学众多面向中的一个面向而已。不仅如出答题区域书写的答案无效，在试题卷、草稿纸上作答无效．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．

。 此，儒学的宗教化将同儒学的非宗教化的各种形态，譬如哲学、道德、美学、文化、政治、经济第Ⅰ卷 阅读题 等一样，同时并存于世界文明的对话与发展之中。

甲 必考题

（摘自《中国科学报》，有删节） 一、现代文阅读（9分，每小题3分） 1．下列各项中对“儒学”和“儒教”的相关论述不正确的一项是（ ）（3分）

阅读下面的文字，完成l——3题。

A．“儒学”和“儒教”都属于历史文化概念，儒学与儒教有亲缘关系，但儒学不同于儒教，

儒学是不是一种宗教？

因为有儒学而后才有儒教。

王兴国

B．“儒教”就其本意而言，并非宗教，“儒教”是指具有2000多年历史的，以“六经”为

“儒学是不是宗教”长期以来一直是一个存在重大争论的问题。要回答这一问题，必须基于主的儒学的人文教化意义。

一定的历史文化前提。

C．“儒学”成为“儒教”是儒学教化功能的表现，是儒学在社会生活中多层次、多向度的

毋庸臵疑，儒学和儒教都属于历史文化概念。儒学是一个具有2000多年历史的文化体系。就“样相” 的彰显。

其本意而言，儒教并非宗教，是指以“六经”为主的儒学的人文教化意义。儒学与儒教有亲缘关D．“儒学”成为“儒教”主要表现为某些宗教，思想学说以及政治、教育与日常生活中的

系，但儒学不同于儒教，有儒学而后才有儒教。儒学之为“教”，本来就是儒学教化功能的表现，礼仪等。

彰显出儒学在社会生活中多层次、多向度的“样相”。儒学之为儒教，主要表现为政治、教育与2．下列理解和分析，不符合原文意思的一项是（ ）（3分）

日常生活中的礼仪，学术与国家意识形态中的思想学说，以修身为本而追求成为圣人的宗教。然A．要回答“儒学是不是宗教”这一长期以来一直存在重大争论的问题必须基于一定的历史

而，宗教却是一个难以定义的概念，这是导致儒学是否是宗教问题见仁见智的重要原因。人们对文化前提。

于宗教的理解早已多元化，迄今也没有统一的定义。

B．对“儒学是否是宗教”这一问题见仁见智，使人们对于宗教的理解多元化，导致宗教到

实际上，世界历史中存在或曾经存在的主流宗教形态，例如犹太教、基督教、伊斯兰教、婆如今也没有一个统一的定义。

罗门教和佛教等早已提供了宗教之“样相”的经典样本。相对于这些宗教的经典样本来说，儒学C．从某种意义上讲，儒学和儒教并不是宗教。但不能由此否定儒学具有宗教性，也不能说

和儒教并不是宗教。但是，这并不意味着儒学没有宗教性，也不意味着儒学在其历史的发展中不儒学在其历史的发展中不能成为宗教。

能成为宗教。从各大宗教之经典“样相”中，不难获得某种学理上的宗教观念，例如《牛津法律D．虽然《牛津法律大辞典》对宗教的本质定义与流行的宗教观比较接近，但这不一定能表

大辞典》将宗教的本质定义为对掌握和控制自然界和人类社会的超自然力的信仰。这与流行的宗达作为宗教的儒学的精神特质。

教观比较接近，但不一定能表达作为宗教的儒学的精神特质。因为儒学诉诸的不是外在的超自然3．根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是（ ）（3分）

力，其信仰恰恰是源于人自身的本性和自我修养的实践，所谓“尊德性”和“道问学”。然而，

A．如从宗教具有信仰、教义以及慰籍、礼拜、宗教仪式等基本要素看，在特定的历史与地

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域中，儒学曾经作为宗教存在过。

B．儒学的信仰源于人自身的本性和自我修养的实践，儒学不满足于世俗社会生活的幸福，

而是在成圣的修行道路中，追求圣人之德与天德合一的境界。

C．虽然儒学的宗教性根源于其内在超越性，但是圣人们也主张积极融入世间的世俗生活，

因此儒学是一种人文之学和人文之教。

D．儒学的宗教化与儒学的哲学化一样，只是儒学众多面向中的一个面向，它也将同儒学的

非宗教化的各种形态一样，同时并存于世界文明之中。

B．俄丁母忧，服阕 服阙：服丧期满 ．．C．王叔文用事 用事：掌权 ．．D．亦欲矛盾掩其迹 矛盾：违心 ．．5．对文中画波浪线部分的断句，正确的一项是（ ）（3分）

A．德宗令金吾伺之/得其相过从饮食数度于是/尽逐成季等六七人/当时莫测其由 B．德宗令金吾伺之/得其相过从饮食数度/于是尽逐成季等六七人/当时莫测其由 C．德宗令金吾伺之/得其相过从饮食数度于是/尽逐/成季等六七人当时莫测其由 二、古代诗文阅读（36分） D．德宗令金吾伺之/得其相过从饮食数度/于是尽逐/成季等六七人当时莫测其由 （一）文言文阅读（19分）

6．下列对原文有关内容的概括和分析，不正确的一项是（ ）（3分）

阅读下面的文言文，完成4——7题。

A．韦执谊得到皇帝的赏识：被召进翰林院任学士时才二十多岁，唐德宗对他十分宠爱，和

韦执谊者，京兆人。父浼，官卑。执谊幼聪俊有才，进士．．擢第，应制策高等，拜右拾遗，召他互相写诗赠答。

入翰林为学士，年才二十余。德宗尤宠异，相与唱和歌诗，与裴延龄、韦渠牟等出入禁中，略备B．韦执谊轻信他人之言：有人告诉韦执谊说张正一等人上书议论他和王叔文结党的事，韦

顾问。德宗载诞日，皇太子献佛像，德宗命执谊为画像赞，上令太子赐执谊缣帛以酬之。执谊至执谊听信后上奏韦成季等人结党营私。

东宫谢太子，卒然无以藉言，太子因曰：“学士知王叔文乎？彼伟才也。”执谊因是与叔文交甚C．韦执谊结党营私被贬：顺宗即位，韦执谊久疾不能上朝，王叔文欲专政，令执谊为宰相，

密。俄丁母忧，服阕．．

，起为南宫郎。 宪宗登基后被贬。

初，贞元十九年，补阙张正一因上书言事得召见，王仲舒、韦成季、刘伯刍、裴茝、常仲孺、D．韦执谊为天意捉弄：当初，韦执谊认为自己官小，总忌讳不让人说岭南州县名称，但后

吕洞等以尝同官相善，以正一得召见，偕往贺之。或告执谊曰：“正一等上疏论君与王叔文朋党来因王叔文牵连，真的被贬为岭南的崖州司户。

事。”执谊信然之，因召对，奏曰：“韦成季等朋聚觊望。”德宗令金吾伺之得其相过从饮食数7．把文中画横线的句子翻译成现代汉语。（10分）

度于是尽逐成季等六七人当时莫测其由。

（1）执谊既为叔文引用，不敢负情，然迫于公议，时时立异。（6分） 及顺宗即位，久疾不任朝政，王叔文用事．．，乃用执谊为宰相，叔文欲专政，故令执谊为宰相（2）尝与同舍诣职方观图，每至岭南州，执谊遽命去之，闭目不视。（4分） 于外，己自专于内。执谊既为叔文引用，不敢负情，然迫于公议，时时立异，密令人谢叔文曰：（二）古代诗歌阅读（11分）

“不敢负约为异，欲共成国家之事故也。”叔文诟怒，遂成仇怨；执谊既因之得位，亦欲矛盾．．掩阅读下面这首宋词，完成8——9题。（11分）

其迹。

喜迁莺·晓行 及宪宗受内禅，王伾、王叔文徒党并逐，尚以执谊是宰相杜黄裳之婿，故数月后贬崖州司户。刘一止

初，执谊自卑官，常忌讳不欲人言岭南州县名。为郎官时，尝与同舍诣职方①观图，每至岭南州，晓光催角，听宿鸟未惊，邻鸡先觉。迤逦烟村，马嘶人起，残月尚穿林薄。泪痕带霜微凝，执谊遽命去之，闭目不视。及拜相，还所坐堂，见北壁有图，不就省，七八日，试观之，乃崖州酒力冲寒犹弱。叹倦客，悄不禁重染，风尘京洛。

图也，以为不祥，甚恶之，不敢出口。及坐叔文之贬，果往崖州，卒于贬所。

追念人别后，心事万重，难觅孤鸿托。翠幌娇深，曲屏香暖，争念岁华飘泊。怨月恨花烦恼，【注】职方：机构名。

不是不曾经著。这情味、望一成消减，新来还恶。 （选自《旧唐书·韦执谊传》，有删节）

【注】作于词人离家乡湖州赴汴京途中。

4．下列各项中，对加点的词语在文中的意思解释不正确的一项是（ ）（3分）

8．词的上片是如何围绕“晓行”展开的，请简要分析。（5分） A．进士．．

擢第 进士：被殿试录取 9．结合全词简要分析这首词表达的情感。（6分）

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（三）名篇名句默写（6分）

10．补写出下列名篇名句中的空缺部分。（6分）

（1）古代诗文中，有许多借助描写“风雨”来抒发情感的的名句。而《荀子〃劝学》中则用“ ， ”来形象论述积累的重要性。

（2）《醉翁亭记》中作者含蓄深沉，把“与民同乐”的济民之情隐含在描写叙述之中，在醉中写乐，在乐中写醉，因而才留下了“ ， ”的千古名句。

（3）《念奴娇•赤壁怀古》中表达诗人旷达之情的句子是： ， 。

天哪，那封情书，被投到谁家去了呢?我的桌子那么乱，根本就记不起那个信封上写的是谁的地址了。

周末的下午，我正在图书馆看书，同学来喊我，说是我父亲来看我了。我父亲会来看我?这不可能啊!父亲年轻时好赌，把家底儿输得精光，最后把母亲气得一病不起。记得母亲去世前嘱咐我，如果父亲不戒赌，就不要认他。但是父亲没有听从母亲的遗愿，所以我一直痛恨父亲。除了写信索要生活费，我几乎不与他有任何联系。

回到宿舍，真的看见父亲坐在我的床边，吧嗒吧嗒抽着烟。我不想见他，又怕在同学面前难乙 选考题

堪，只好硬着头皮进了房。

请考生在第三、四两大题中选定其中一大题作答。注意：作答时必须用2B铅笔在答题卡上“老伯，喝杯热茶吧。”寝室长热情地招呼父亲，“这么冷的大雪天，您一路辛苦了。”“不把所选大题对应的题号方框涂黑。只能做所选定大题内的小题，不得选做另一大题内的小题。如辛苦，不辛苦!我接到信就赶来了。”

果多涂按所答第一大题评分；多做按所答的第一大题评分。 信?什么信？我没有给这个不争气的父亲写过信啊?我疑惑地望了父亲一眼，却分明看到他脸三、文学类文本阅读（25分）

上布满沧桑，稀疏的头发里夹杂着丝丝白发。父亲从内衣口袋里掏出一封信，晃了一下又收了进11．阅读下面的文字，完成（1）——（4）题。（25分）

去。

错寄情书给父亲

“啊……”我明白了，顿时羞得满脸通红，差点失声大叫：那不是我那寄错的情书吗?一定是贺双龙

那天晚上我晕了头，把它塞进了以前就写好准备向父亲要钱的信封，但是我不能说出来。

那年，我在远方城市的一所大学读书。

“龙仔，你能写信原谅我，我真高兴!”父亲走过来握住了我的手。

一个有雪的冬天，我对同校的一个漂亮女孩一见钟情。我们不同年级，见面的机会也很少，“爸爸——”我还能拒绝如此让人心酸的亲情吗?我扑进父亲的怀里，父子两人抱头痛哭。 我甚至连她的名字也不知道，但是我实在很喜欢她，于是我决定写信给她，以此来表达我对她的那封寄错的情书，就这样轻易地融化了那场大雪，也融化了横亘在我和父亲之间的坚冰。父一往情深和万般牵挂。 亲后来开始正正当当地做生意，赚的钱也没有拿去赌博，而是积下来买来一套房子。我毕业了，你好：

又参加了工作，一直跟父亲住在一起，我们过着父爱子敬的日子。

真不知道该怎么称呼你才能表达我的一片心意。冬天的雪很大、天气很冷，请原谅我没有送然而，我还是不敢跟父亲说明那封情书的真相，有几次我向父亲讨要那封信，却遭到断然拒你一束美丽的花或者一条暖和的围巾。你似乎离我太遥远了，我们难得相见，即使见面，你也很绝。父亲说，他要一辈子珍藏着那封信。

少注意我，而且从不跟我说话。也许你从来没有给我留一个位臵，也许命中注定我们只能一生陌（摘自2014年《中国小小说欣赏》，有删节）

生着吧?即使如此，我也永不会怪你。我只有一个小小的请求：这个周末让我见到你好吗?我夜以（1）下列对作品有关内容的分析和概括，最恰当的两项是（ ）（ ）（5分）

继日地想念你啊！

A．文章的开头交代“一个有雪的冬天”，点明环境特征，和后面“那封寄错的情书，就这

最想亲近你的人于星期二深夜

样轻易地融化了那场大雪”相互照应，使文章的结构严谨。

信写得很短，但是真挚可见。因为不知道她的名字，也就省了。写完信已经是深夜，我匆匆B．文中交代“父亲年轻时好赌，把家底儿输得精光”和后面的“正正当当地做生意，还买

忙忙把信塞进一个信封里，就开始蒙头大睡。第二天起床，寝室长告诉我，他捎带把我桌上那封来一套房子”，二者相互对照，使父亲的形象更加丰满。

信投到邮筒里去了。

C．文中“那封寄错的情书，就这样轻易地融化了那场大雪，也融化了横亘在我和父亲之间

“可是我没有写地址呀！”我惊叫。

的坚冰”，运用比喻和比拟的手法形象生动的表达了父子之间消除了隔阂。

“写了地址，我只是帮你贴了一张邮票而巳。”

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D．文中交代“我一直痛恨父亲”，可以看出“我”以前是一个不知感恩，只知索取的人，

但后来因为父亲到校感动了我，才过上父爱子敬的日子。

E．文章的结尾交代我想要回书信，是因为我有一种羞愧的心理，而父亲断然拒绝是因为父

亲要记住这一段感人的经历。

（2）文章中画线的句子运用什么手法塑造人物形象，在文中有何作用，请简要分析。（6分） （3）结合文章分析“父亲”的形象特征。（6分）

（4）小说中“我”写的情书到父亲手里，并被父亲当成写给“原谅自己的信”，请分析其中的合

两年后，市卫生局又决定“研究中心”迁往安定门外结核病医院，创建北京安贞医院，一并挂出北京安贞医院和北京市心肺血管医疗研究中心两块牌子（实际上是一个不可分割的医疗科研联合体），吴英恺被任命为院长兼“中心”主任。仅用两年多的时间，一个具有医疗、预防、科研、教学以及国际交流的综合新型医疗研究中心便展示在世人面前，为此，被首都医学界冠以“安贞速度”之美誉。

吴英恺自1987年以77岁高龄退居二线后，一方面关心、扶植新一代医务工作者的成长，一方面勤奋笔耕，把自己半个多世纪的经验留传给后人，仅从1987年至1995年的8年间，他或他理性。（8分）

与别人合作，共编写出6本学术专著，评论及科普短文，真正做到了生命不息，奋斗不止！

四、实用类文本阅读（25分）

（选自《人民日报海外版》，

12．阅读下面的文字，完成（1）——（4）题。（25分）

有删节） 医学泰斗吴英恺

材料连接：

王跃

①吴英恺，满族，著名医学家，中国胸心血管外科奠基人，中国医学科学院阜外医院首任院1940年4月26日，对于工作在北京协和医院的东北籍满族青年医师吴英恺来说，无疑是个长、中国医学科学院心血管病研究所首任所长，中国科学院院士，北京市心肺血管疾病研究所名值得纪念的日子，他用自己的手术刀，成功地开创了我国食管癌切除手术的先河。这天，由美籍誉所长、北京安贞医院原院长。……吴英恺是当之无愧的大医，医学成就大、行医观念大、人格外科主任娄克斯领导的协和医院食管癌治疗研究小组，决定对一位50多岁的男性食管癌患者施行之伟大。（摘自“百度百科”）

手术。一切准备就绪后，不巧，这位美国医生患了重感冒，他执意要助手吴英恺主刀。这一决定，②吴英恺十分赞赏《黄帝内经》中的“上医治未病”的哲学思想。为了这个崇高目标，他奉使吴英恺备感意外，虽然自己早已查阅、研究了国内外近30年来的百余篇食管癌治疗文献，从中献出了自己全部的心血。直到生命的最后一刻，他还念念不忘老百姓的健康教育。1995年5月2总结出最佳手术方案，但毕竟还未实践过，万一手术失败，如何向病人家属及院方交待？甫及而日，北京市卫生局北京晚报启动了健康快车活动，吴英恺成为了“健康快车”的列车长。（摘自立之年的吴英恺，想起自己在大学时代暗下的“要为自己的国家干出一番事业”的决心，情绪异“百度百科”）

常激动：机会难得，不可错过！他静下心后，毅然走进了手术室。

③1995年，吴英恺写下一首歌作为遗嘱：“行年八十五，提前立遗嘱，死后做尸检，火化不手术成功了！这位冯姓患者手术后虽然只活了一年又6个月，但这在当年世界医学领域是罕留骨，不开追悼会，不搞告别式，如得不治病，我宁安乐死。我死心平静，亲友莫悲伤，人生总见的，在中国更是空前的。随后，在一年左右的时间里，吴英恺又成功地做了10例这样的手术。

有死，活时当自强。”（摘自“百度百科”）

吴英恺当年出国进修是协和医院决定的，用今天的话叫“公派”。然而学成后急于回国，却（1）下列对材料有关内容的分析和概括，最恰当的两项是（ ）（ ）（5分）

是他自己的主张。1943年，日军侵华暴行变本加厉，祖国在受难，人民在遭殃。在这种背景下，A．在作第一例食管癌切除手术前，吴英恺心情忐忑，虽然从一些资料中总结出最佳手术方

吴英恺决然放弃了留在美国就业的机会，回到了祖国。

案，但毕竟这是他要做的第一例手术，万一失败，无法交代。

1955年，吴英恺应邀出席苏联第26届外科大会。他在参观莫斯科和列宁格勒等地的几家外B．吴英恺主刀第一例食管癌切除手术，是因为他有“要为自己的国家干出一番事业”的决

科医院、外科专科研究所时，受到启发，认为办专科医院、研究所，是发展外科技术的必由之路。心，和要抓住难得的机遇。

于是，在他的建议下，有关上级批准后，我国第一家专科医院———中国人民解放军胸科医院于C．吴英恺主刀的第一例食管癌切除手术，在中国乃至世界医学领域是罕见的，在一年左右

1956年春在北京西郊某地成立，46岁的吴英恺出任院长兼外科主任。

的时间里，吴英恺又成功地做了10例这样的手术。

北京安贞医院的创建，是吴英恺晚年的又一杰作。1981年3月的一天，北京市卫生局的领导D．仅用两年多的时间，便建成综合新型医疗研究中心——安贞医院，被首都医学界冠以“安

同志来到吴英恺家，请他与朝阳医院院长一同组建北京市心肺血管医疗研究中心，吴老欣然同意。

贞速度”之美誉，吴英恺也由此成名。

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E．文章正文择取了吴英恺的几个重要事迹，从医学成就、行医观念和人格魅力等方面记述

了吴英恺这位医学泰斗的事迹。

（2）文中说吴英恺“医学成就大”，请列举他取得的开创性的医学成就。（6分） （3）文中说吴英恺“行医观念大”，请谈谈作者这样说的原因。（6分） （4）文中说吴英恺“人格伟大”，请结合全文谈谈你的看法。（8分）

④为了祈求“天物”的宽怒和养蚕有个好的收成，因此人们在四月放蚕时节举行祈蚕节。 ⑤我国农耕文化以“男耕女织”为典型。女织的原料北方以棉花为主，南方以蚕丝为主。 ⑥蚕是娇养的“宠物”，很难养活。

A．⑤③①②⑥④ B．①⑥②④③⑤ C．⑤③⑥①②④ D．⑥①②④⑤③ 16．在下面一段文字横线处补写恰当的语句，使整段文字语意完整连贯，内容贴切，逻辑严密。

每处不超过l5个字。（6分）

我们看到星光闪闪， （1） ，而是与大气的遮挡有关。大气隔在我们与星星之间， 第Ⅱ卷 表达题

五、语言文字运用（20分）

13．依次填入下列各句横线处的成语，最恰当的一组是（ ）（3分）

（2） ，会受到大气的密度和厚薄影响。大气不是绝对的透明，它的透明度会根据密度的不同而（1）本周市场受消息面影响较多，增加融券标的、降低存款准备金率、《证券法》修订草案产生变化。所以我们在地面透过它来看星星， （3） 。

一审、新股发行提速、开展2015年“证监法网”专项执法行动等消息 。

17．下面是“一路一带”相关内容的图片，请结合图片内容给“一路一带”下定义。（不超过140

（2）一年多来，无论晨曦微露的清晨，亦或落霞满天的黄昏，在这条绿道上健身锻炼的字）（5分）

人 。

（3）在冒险之余，闭上眼睛仔细聆听，旋律 ，丝丝入扣，时而清新愉悦，时而扣人心弦，令人心醉，心驰神往，也是另一种游戏享受。

A．络绎不绝 纷至沓来 不绝如缕 B．络绎不绝 不绝如缕 纷至沓来 C．纷至沓来 络绎不绝 不绝如缕 D．纷至沓来 不绝如缕 络绎不绝 14．下列各句中，没有语病的一句是（ ）（3分）

A

．尼泊尔大地震幸存者因无法找到可以离开加德满都的公车而怒火中烧，尼泊尔当地时间4

月29日上午，防暴警察已出动，旨在平静数千名幸存者愤怒的情绪。

B．日方认识到亚洲地区对基础设施投资有巨大需求，愿基于这一认识同中方探讨有关亚洲

基础设施投资银行问题展开磋商。

“一路一带”是： C．长期以来，菲律宾、越南等个别东盟国家在中国南沙岛礁上部署导弹等进攻性武器，甚

六、写作（60分）

至大兴土木，非法进行大规模填海造地，修建机场等固定设施。

18．阅读下面的材料，根据要求写一篇不少于800字的文章。（60分）

D．2003年4月，杨秀珠带着家人出逃，后辗转新加坡、美国、荷兰等多个国家，最后藏身

老李收入不高，可每年过年都买上他平时不用的名烟名酒回家，如中华、茅台等。别人问他于鹿特丹市一个阴暗潮湿的地下室里，直到2005年5月在荷兰落网。

去看谁，他的回答很简单：自己的老爸。有人又说自己的爸爸就没必要这样破费。他给我们说起15．依次填人下面一段文字横线处的语句，衔接最恰当的一组是（ ）（3分）

一段往事。他小的时候过中秋节，爸爸出去打工，看到别人家的孩子都有月饼，可自己一个也没相传小满为蚕神诞辰，因此江浙一带在小满节气期间有一个祈蚕节。 有，于是在大街上高喊“爸爸”，并和小伙伴们撒谎说“爸爸晚上就回来，会带回很多月饼”。 。

天黑后仍不见爸爸的踪影，于是含着泪水进入梦乡，梦中看到爸爸和他带回的月饼，于是他被乐①气温、湿度，桑叶的冷、熟、干、湿等均影响蚕的生存。 醒，可是当他醒来时，爸爸和月饼真的出现在他的面前，原来是他爸爸连夜步行70公里赶到家中，②由于蚕难养，古代把蚕视作“天物”。

因为他知道儿子在等他。大家听完这段“故事”后感慨颇深。

③蚕丝需靠养蚕结茧抽丝而得，所以我国南方农村养蚕极为兴盛，尤其是江浙一带。

要求选好角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要脱离材料内容及含意的范围作文，不要套作，不得抄袭。

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儒学是不是一种宗教阅读题篇二：河北省衡水市冀州中学2016届高三语文上学期第三次月考试题A卷(复习班,含解析)

河北冀州中学2015—2016学年度上学期第三次月考

高三 语文试题

考试时间150分钟 试题分数150分

第Ⅰ卷 阅读题

现代文阅读（9分.毎小题3分〉

阅读下面文字，完成1—3题

儒学是不是一种宗教？

王兴国

“儒学是不是宗教”长期以来一直是一个存在重大争论的问题。要回答这一问题，必须基于一定的历史文化前提。

毋庸置疑，儒学和儒教都属于历史文化概念。儒学是一个具有2000多年历史的文化体系。就其本意而言，儒教并非宗教，是指以“六经”为主的儒学的人文教化意义。儒学与儒教有亲缘关系，但儒学不同于儒教，有儒学而后才有儒教。儒学之为“教”，本来就是儒学教化功能的表现，彰显出儒学在社会生活中多层次、多向度的“样相”。儒学之为儒教，主要表现为政治、教育与日常生活中的礼仪，学术与国家意识形态中的思想学说，以修身为本而追求成为圣人的宗教。然而，宗教却是一个难以定义的概念，这是导致儒学是否是宗教问题见仁见智的重要原因。人们对于宗教的理解早已多元化，迄今也没有统一的定义。 实际上，世界历史中存在或曾经存在的主流宗教形态，例如犹太教、基督教、伊斯兰教、婆罗门教和佛教等早已提供了宗教之“样相”的经典样本。相对于这些宗教的经典样本来说，儒学和儒教并不是宗教。但是，这并不意味着儒学没有宗教性，也不意味着儒学在其历史的发展中不能成为宗教。从各大宗教之经典“样相”中，不难获得某种学理上的宗教观念，例如《牛津法律大辞典》将宗教的本质定义为对掌握和控制自然界和人类社会的超自然力的信仰。这与流行的宗教观比较接近，但不一定能表达作为宗教的儒学的精神特质。因为儒学诉诸的不是外在的超自然力，其信仰恰恰是源于人自身的本性和自我修养的实践，所谓“尊德性”和“道问学”。然而，无论宗教如何变化，信仰、教义以及慰籍、礼拜、宗教仪式依然是宗教中不可或缺的基本要素。若以此来看，在特定的历史与地域中，儒学曾经作为宗教存在过，即便是认定“儒学不是宗教”的人，也不能否定儒学有宗教性。

说到底，儒学的宗教性根源于其内在超越性。不像一般宗教的超越性那么直观，儒学不以世俗社会生活的幸福为满足，而是在成圣的修行道路中，追求圣人之德与天德合一的境界，但是圣人既不否定也不脱离人世间的世俗生活。因此，儒学是一种人文之学和人文之教。事实上，儒学的宗教化是儒学在当代与未来发展的一个重要的面向。我们不必担忧儒学的宗教化会构成对儒学的解构。因为儒学的宗教化与儒学的哲学化一样，只是儒学众多面向中的一个面向而已。不仅如此，儒学的宗教化将同儒学的非宗教化的各种形态，譬如哲学、道德、

美学、文化、政治、经济等一样，同时并存于世界文明的对话与发展之中。 （摘自《中国科学报》，有删节）

1．下列各项中对“儒学”和“儒教”的相关论述不正确的一项是（ ）（3分）

A．“儒学”和“儒教”都属于历史文化概念，儒学与儒教有亲缘关系，但儒学不同于

儒教，因为有儒学而后才有儒教。

B．“儒教”就其本意而言，并非宗教，“儒教”是指具有2000多年历史的，以“六经”

为主的儒学的人文教化意义。

C．“儒学”成为“儒教”是儒学教化功能的表现，是儒学在社会生活中多层次、多向

度的“样相” 的彰显。

D．“儒学”成为“儒教”主要表现为学术与国家意识形态中的思想学说以及政治、教

育与日常生活中的礼仪等。

2．下列理解和分析，不符合原文意思的一项是（ ）（3分）

A．要回答“儒学是不是宗教”这一长期以来一直存在重大争论的问题必须基于一定的

历史文化前提。

B．对“儒学是否是宗教”这一问题见仁见智，使人们对于宗教的理解多元化，导致宗教到如今也没有一个统一的定义。

C．从某种意义上讲，儒学和儒教并不是宗教。但不能由此否定儒学具有宗教性，也不

能说儒学在其历史的发展中不能成为宗教。

D．虽然《牛津法律大辞典》对宗教的本质定义与流行的宗教观比较接近，但这不一定

能表达作为宗教的儒学的精神特质。

3．根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是（ ）（3分）

A．如从宗教具有信仰、教义以及慰籍、礼拜、宗教仪式等基本要素看，在特定的历史

与地域中，儒学曾经作为宗教存在过。

B．儒学的信仰源于人自身的本性和自我修养的实践，儒学不以世俗社会生活的幸福为

满足，而是在成圣的修行道路中，追求圣人之德与天德合一的境界。

C．儒学的宗教化与儒学的哲学化一样，只是儒学众多面向中的一个面向，它也将同儒

学的非宗教化的各种形态一样，同时并存于世界文明之中。

D．虽然儒学的宗教性根源于其内在超越性，但是圣人们却主张积极融入世间的世俗生

活，因此儒学是一种人文之学和人文之教。

二、古代诗文阅读（36分）

（一）文言文阅读（19分）

阅读下面的文言文，完成4～7题。

翟守素，济州任城人。守素以父任为殿直，历汉、周，迁供奉官，领承天军使。乾德中，为引进副使，从王全斌伐蜀，以往来驰告军事为职。蜀平，擢判四方馆事。以两川余寇未殄，．．

虑致骚动，再令守素入蜀经略诸郡，分兵以防遏之。

开宝中，会麟、府内属戎人争地不决，因致扰乱，命守素驰往抚喻。守素辨其曲直，戎．．

人悦服。

开宝三年，命为剑南十州都巡检使，东上阁门使郭崇信副之。九年，吴越国王钱俶来朝，命守素护诸司供帐，迎劳郊外。

太平兴国三年夏，河决荥阳，诏守素发郑之丁夫千五百人，与卒千人领护塞之。是秋，梅山洞蛮恃险叛命，诏遣守素率诸州屯兵往击之。值霖雨弥旬，弓弩解弛，不堪用，明日，．．

将接战，守素一夕令削木为弩。及旦，贼奄至，交射之，贼遂败。乘胜逐北，尽平其巢穴。先是，数郡大吏、富人多与贼帅包汉阳交通，既而得其书讯数百封，守素并焚之，反侧以定。．．

岁满，为西京巡检使。秦王廷美以事勒归私第，以守素权知河南府兼留守司事，属洛阳岁旱艰食，多盗，上忧之。守素既至，渐以宁息。

淳化中，夏帅赵保忠上言，其弟继迁诱戎人为寇，且求援师。诏守素率兵复屯夏州，未几，又徙石州，以老病上疏求归本郡，从之。三年，卒，年七十一。 守素逮事四朝绵历内职五十余年性谨慎宽仁容众所至有治绩。凡断大辟狱，虽罪状明白，仍遍询僚寀，佥同而后决；属吏有过不面折，必因公宴援往事之相类者言其获咎，以微警之。新进后生多至节帅，而守素久次不迁，殊无陨获①意，时论以此多之。（选自《宋史·翟守素传》，有删节）

①陨获：丧失志气

4．对下列句子中加点的词语的解释，不正确的一项是（3分）

A．以往来驰告军事为职 往来：来回 ．．

B．因致扰乱 扰乱：搅扰 ．．

C．弓弩解弛，不堪用 不堪：不能 ．．

D．数郡大吏、富人多与贼帅包汉阳交通 交通：交往 ．．

5．对文中画波浪线部分的断句，正确的一项是（3分）

A．守素逮/事四朝绵历内职/五十余年性谨慎宽仁/容众所至/有治绩

B．守素逮事四朝/绵历内职五十余年/性谨慎/宽仁容众/所至有治绩

C．守素逮/事四朝绵历内职/五十余年/性谨慎宽仁/容众所至/有治绩

D．守素逮/事四朝绵历内职/五十余年性谨慎/宽仁容众/所至有治绩

6．下列对原文有关内容的概括和分析，不正确的一项是（3分）

A．翟守素得到重用：曾入蜀经略诸郡，做剑南十州都巡检使，奉命守塞黄河，率军平

定梅山洞叛乱，率兵屯夏州等。

B．翟守素办事讲究方法：戎人争地守素驰往抚喻，辨其曲直，戎人悦服；大吏、富人

多与贼帅包汉阳交通，翟守素得其书讯数百封焚之。

C．翟守素为官有政绩：秦王赵廷美因事被勒令回私第，洛阳岁旱艰食，多盗，担忧赵

廷美乘机作乱，以守素权知河南府兼留守司事，守素既至，渐以宁息。

D．翟守素淡泊名利，被人称赞：新提拔的晚辈官职多至节度使或元帅，而守素久次不

迁，他一点不觉得失意，时论以此多之。

7．把文中画横线的句子翻译成现代汉语。（10分）

（1）九年，吴越国王钱俶来朝，命守素护诸司供帐，迎劳郊外。

（2）属吏有过不面折，必因公宴援往事之相类者言其获咎，以微警之。

（二）古代诗歌阅读（11分）

阅读下面两首诗，然后回答问题。（11分）

过分水岭 温庭筠

溪水无情似有情，入山三日得同行。

岭头便是分头处，惜别潺湲一夜声。

再宿武关 李涉

远别秦城万里游，乱山高下出商州。

关门不锁寒溪水，一夜潺湲送客愁。

8.两首诗都运用了什么表现手法来写“溪水”？请指出两首诗中通过溪水所表现出来的不

同情感特点，并作简要分析。（6分）

9.有人认为，“溪水无情似有情”中的“似”字改成“却”字更好，你是否同意这一观点，

请结合诗的具体内容简要赏析。（5分）

（三）名篇名句默写（6分）

10．补写出下列句子中的空缺部分。（6分）

②《阿房宫赋》总括秦的纷奢是建立在对人民的剥削和掠夺之上的，并且还挥霍无度，将剥削来的钱财像泥沙一样的浪费掉的语句

三、文学类文本阅读 11题 (略)

四、实用类文本阅读(25分)

12.阅读下面的文字，完成（1）-（4）题。(25分)

最慢的是活着

——作家乔叶访谈录

陈劲松（以下简称“陈”）：乔叶老师您好!很荣幸和您进行交流。就写作而言，您最初是如何走上这条路的？为何会选择文学？

乔叶（以下简称“乔”）：我刚开始其实是写散文的。当时生活在一个小县城里，面对日常生活的各种委屈、困惑和挫折，觉得自己有话想说，而且必须要说出来，但这些话又不能对着家人和朋友说，于是只好付诸笔墨和稿纸了。写着写着，从爱好变成了职业。至于为何会选择文学，我想最大的原因是，文学能带给我幸福，能表达我内心深处更柔软、更慢、更弱的东西吧，从而让我的心灵得到安慰和温暖，并获得更大的自由。

陈：很多作家写到一定时候，都会有一个相同的困惑，那就是我为什么要写作？或者说写作的终极目的是什么？您怎么看待这个问题？

乔：这种困惑我当然也会有。我时常问自己，文学对我们当下的生活到底有什么意义呢？其实，我觉得这是一种比较功利的看法。文学对于生活，若从实用主义的角度出发，则是无用的，它并不会直接给我们带来物质财富。但，文学的无用就是它的最大用处。在这个物质化的时代，它能够改变我们的生命质量，让我们的心走得更远。如果一定要探究文学对于我们当下生活的意义，那就在于它可以穿透物质表层，深入我们内心世界，探测人心的秘密。生活就像一条波澜壮阔的大河，河水总是奔涌向前的，而文学就好比是河床，无论河水流向何方，河床总是长久地卧在那里。变化的是生活，不变的，则是文学给我们带来的永恒的温暖，文学写作即是挖掘人性河床中存在的宝藏——这或许就是我的写作目的。

陈：在这个信息化时代，我们每天会接收到各种各样的信息，读到各种各样的新闻，反映到写作领域。有人就创作了新闻式小说，这类作品的特点是以新闻笔法讲述小说故事。您如何看待新闻写作与小说创作的关系？

乔：新闻写作毕竟有其时效性，而小说创作则是慢工出细活。犹如我们开启一瓶啤酒，新闻写作就是刹那间涌出的啤酒泡沫，只会浮在上面，而小说创作则是泡沫下面的酒，唯有经过长时间的发酵才能酿造。就好像杨贵妃和唐玄宗的故事，在今天早就失去新闻的价值，但这么多年过去了，我们还可以从文学的角度去进行书写。

陈：您这个比喻很贴切也很有意思。对于畅销书和各类书籍排行榜，有些人持追捧的态度，有些人则取不屑一顾的态度。您会关注畅销书或者排行榜吗？

乔：会关注，但可能不会去阅读。我觉得我追求的写作方式和认同的文学作品，可能与畅销书会有出入，我想沉下心来，写出像阿来的《尘埃落定》一样比较深刻的作品。但畅销书之所以畅销，应该还是有其合理的因素吧。比如说《山楂树之恋》和《杜拉拉升职记》，肯定迎合了一定的社会需求和心理需求，有读者能从其中找到自己喜欢的东西。但老实说，那不是我想要写的。

陈：迄今为止，您的小说作品似乎以中短篇为主，对你来说，长篇小说的写作会存在困难吗？近期是否有长篇小说的写作计划？

乔：事实上，我最初从事小说创作时，就是长篇。文学院的老师问我说，你没有经过中短篇的训练就写长篇，可以吗？我说可以。当时写出来后也顺利出版了，但后来回头再看时，我发现还是存在很多问题。所以，这几年我就老老实实地从中短篇写作开始，好好训练自己的语言和结构能力。当然，我现在如果写长篇，肯定会比那时要好。不过我近期没有这方面的写作计划，我认为长篇小说还是要经过长时间的积累和酝酿。我的小说《最慢的是活着》里有一句话：“„„活着这件原本最快的事，也因此，变成了最慢。生命将因此而更加简约、博大、丰美、深邃和慈悲。这多么好。”对我而言，这既是一种生活态度，也是一种写作态

儒学是不是一种宗教阅读题篇三：儒学是不是宗教

儒学是不是宗教？（整理）

一、问题之肇始与演变

“儒学是否宗教”可以一直上溯到明末清初开始的“中国礼仪之争”。“中国礼仪之争”如果从龙华民（Nicolo Longobardi,1565 -1655） 在利玛窦（MatteoRecci,1552-1610）1610 年去世后接任耶稣会中国会长算起，到1939 年罗马传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止，长达340 年之久，即使从17 世纪30 年代方济各会和多明我会开始同耶稣会公开发生争执时算起，也绵延了3 个世纪。这一事件不仅牵涉到当时在我国传教的耶稣会、方济各会和多明我会等诸多基督宗教传教团体，而且还牵涉到罗马教廷，牵涉到教皇亚历山大七世、克雷芒十一世和庇护十一世，牵涉到康熙、雍正、乾隆诸位中国皇帝，不仅牵涉到中国一大批教内外士大夫， 而且还牵涉到欧洲一大批知识分子精英（如莱布尼茨、伏尔泰和孟德斯鸠等）。然而，如所周知，双方争论的焦点不是别的，正是“儒学是否宗教”这样一个问题。至19 世纪末，关于“儒学是否宗教”的争论可以说是一波未平一波又起。在维新变法运动和民国早期，康有为、陈焕章等先是在京创办“保国会”，呼吁“保国、保种、保教”，后又创办“孔教会”，显然是从宗教向度来理解儒学的。其后，当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等却反其道而行之， 均强调儒学的科学性而否认儒学的宗教性。然而，至20 世纪中叶，情况又发生了根本性的变化，当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒学的宗教价值。他们的这样一种立场在1958 年元旦发表的由唐君毅起草， 由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联合署名的《中国文化与世界》的宣言中得到了明确的表达。 1978 年底，时任中国社会科学院世界宗教研究所所长的任继愈先生, 推翻五四以来的定论, 提出“ 儒教是宗教” 的论断, 由此引发激烈争论。由于关乎如何认识中国传统文化, 对于“儒教(或儒学、儒家)是否宗教”的问题, 尽管参加争论的学者并不很多, 然而它确是20年来中国大陆学界最具挑战性, 也是一个颇有争议并使诸多学者颇感困惑的问题。时至今日,20 多年过去了, 虽然学术界仍没有统一的认识,且大多数学者仍持否定或有条件的否定意见, 但理解和支持者开始增多。

20 年来的儒教争论, 可大致分为两个阶段:

第一阶段, 自“ 儒教是教” 说提出至80 年代中期。

80 年代初, 任继愈发表了《论儒教的形成》(《中国社会科学》1980 年第1 期), 《儒家与儒教》(《中国哲学》第3 辑, 三联书店, 1980年8 月),《儒教的再评价》(《中国社会科学》1982 年第2 期),《朱熹与宗教》(《中国社会科学》1982 年第5 期)等一系列文章, 论证“ 儒教就是宗教” 。对此,一些学者表示质疑,并纷纷撰文予以反驳主要有李国权、何克让《儒教质疑》(《哲学研究》1981 年第7 期), 张岱年《论宋明理学的基本性质》(《哲学研究》1981年10期), 冯友兰《略论道学的特点、名称和性质》(《社会科学战线》1982 年第3 期),崔大华《“儒教” 辩》(《哲学研究》1982年第6期), 林金水《儒教不是宗教——试论利玛窦对儒教的看法》(《福建师范大学学报》1983年第2 期), 李锦全《是吸收宗教的哲理, 还是儒学的宗教化》(《中国社会科学》1983年第3期)等。可以说, 当时认为“儒教是教”说的学者, 只有任继愈一人。就笔者初步统计, 该阶段共发表文章十几篇。参加争论者几乎都是从事哲学研究的学者,争论焦点是“儒教(儒家儒学)是不是宗教”。

第二阶段, 自80 年代末至2000 年。

这一阶段比较重要的文章有:任继愈《具有中国民族形式的宗教——儒教》(《文史知识》1988 年第6期),《论白鹿洞书院学规》《(任继愈学术论著自选集》,北京师范学院出版社, 1991 年1月),《从程门立雪看儒教》(《群言》1993 年第2 期), 《朱熹的宗教感情》(《群言》1993年第8 期),《从佛教到儒教——唐宋思潮的变迁》(《任继愈学术文化随笔》, 中国青

年出版社, 1996 年5 月);周黎民、皮庆侯《儒学非宗教论——与任继愈先生商榷》(《湘潭大学学报》1988 年第2 期);何光沪《论中国历史上的政教合一》(署名“ 范艾”, 《文化·中国与世界》, 三联书店, 1988 年4 月),《中国文化的根与花——谈儒学的“ 返本” 与“ 开新”》(《原道》第2 辑, 团结出版社, 1995 年4 月);朱春《儒教是社会化、世俗化的特殊宗教》(《西南民族学院学报》1989 第年3 期);牟钟鉴《中国宗法性宗教传统试探》(《世界宗教研究》1990 年1 期);张践《儒学与宗法性传统宗教》(《世界宗教研究》1991 年1 期);李泽厚《再谈“ 实用理性”》(《原道》第1 辑, 中国社会科学出版社, 1994 年10 月);邹昌林《儒学与宗教的关系》(《世界宗教资料》1994 年第4期);李申《关于儒教的几个问题》(《世界宗教研究》1995 年第2 期), 《儒教、儒学和儒者》(《中国社会科学院研究生院学报》1997 年第1 期),《朱熹的儒教新纲领》(中日韩儒释道三教关系讨论会, 1997 年8 月),《儒教研究史料补》(《中国哲学史》1999 年第1 期);谢谦《儒教:中国历代王朝的国家宗教》(《传统文化与现代化》1996 年第5 期);姜广辉《儒学是一种意义的信仰》(《传统文化与现代化》1997年第3 期);张岱年、季羡林、蔡尚思、郭齐勇、张立文、李申《“ 儒学是否宗教” 笔谈》(《文史哲》1998 年第3期);苗润田、陈燕《儒学:宗教与非宗教之争—— 一个学术史的检讨》(《中国哲学史》1999 年第1 期);卢钟锋《世纪之交的儒学泛宗教化问题》(《中华文化论坛》1999年第2 期)。

专著方面:李申《中国儒教史》(上海人民出版社;上卷, 1999 年12 月;下卷, 2000 年2月), 国家社会科学基金资助项目, 第一部站在“ 儒教是教” 立场上完成的学术专著。作者通过对中国古代儒释道三教和哲学、科学的综合考察, 确认并接受了任继愈的观点。在经过多年深入研究并撰写了一系列有创见的论文的基础上, 终于在世纪之交推出了这部150 万言的学术专著。该书以翔实的史料和严密的论证, 正本溯源, 阐明了中国儒教发生、发展和消亡的全部历史。牟钟鉴、张践《中国宗教通史》(上下)(社会科学文献出版社, 2000 年1 月), 亦为作者多年潜心研究的成果, 国家社会科学基金资助项目。全书近百万字, 用了相当多的篇幅详细地描述了“宗法性国家宗教” 的特征和发展情况, 并认为该教与儒家哲学“ 相互补充, 携手共进” , 两者具有不可分割的密切关系。张荣明《权力的谎言——— 中国传统的政治宗教》(浙江人民出版社, 2000 年1 月)和杨阳《王权的图腾化———政教合一与中国社会》(浙江人民出版社,2000 年1 月), 则是从政治文化角度探讨儒教与中国古代政治关系的力作。

在这一阶段, 值得注意的是大陆学界对海外学者的儒教观点的介绍。80 年代中后期, 马克斯·韦伯宗教社会学的儒教研究影响较大;进入90 年代, 新儒家的儒学宗教性的论述受到一些学者的重视。海外学者的有关论著也在大陆发表。较重要的论介性文章有:周勤《儒学的超越性及其宗教向度——— 杜维明教授访谈》(《中国文化》第12 期1995 年秋季号), 郑家栋《儒家思想的宗教性问题》(上下)(《孔子研究》1996 年第2、3 期), 郭齐勇《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》(《中国哲学史》1999 年第1 期), 段德智《从存有的层次性看儒学的宗教性》(《哲学动态》1999 年7 期);黄俊杰《试论儒学的宗教性内涵》(《原道》第6 辑, 贵州人民出版社, 2000 年5 月);苗润田《牟宗三儒学宗教论研究》(《孔子研究》2000 年第6 期)等, 以及诸多文集中的有关篇章。著作有:秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》(三联书店, 1990 年12 月), 克里斯蒂安·乔基姆《中国的宗教精神》(中国华侨出版公司, 1991 年5 月), 马克斯·韦伯《儒教与道教》(江苏人民出版社, 1993 年8 月),加地伸行《论儒教》(齐鲁书社, 1993 年12月), 牟宗三《中国哲学的特质》(上海古籍出版社, 1997 年11 月)和杜维明《论儒学的宗教性:对〈中庸〉的现代诠释》(武汉大学出版社,1999 年7 月)等。这些论著不仅丰富了儒教研究的内容, 而且也进一步促使了大陆学界对儒教问题的关注和深入探讨。

第三个阶段：2000年至今

这一时期发表的重要文章有

2002 年方朝晖在《复旦学报》当年第3 期，2003 年牛冬梅在《孔子研究》当年第5 期，段德智在《华中科技大学学报》当年第3 期，2004 年张丽华在《孔子研究》当年第6 期，2005 年李申在《云梦学刊》当年第2期，2007 年景海峰在《孔子研究》当年第1 期所发表的论文，都是从正面阐述儒学宗教性的。

二、有关儒学是教非教的几种观点

(1)“ 儒教是教”说

任继愈认为, 以孔子为代表的儒学继承了商周时代的天命神学和祖宗崇拜思想, 在历史发展中经过汉代和宋代两次大的改造,孔子被作为宗教教主, 儒家学说被改造成了儒教。儒教以天地君亲师为崇拜对象, 以六经为经典;它有祭天祀孔宗教礼仪, 有儒家的道统论的传法世系;它不讲出世, 但追求一个精神性的天国;它缺少一般宗教的外在特征,但具有宗教的一切本质属性。儒教的宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学,学官即儒教的专职神职人员。儒教没有入教的仪式, 没有精确的教徒数目, 但在中国社会的各阶层都有大量信徒。儒教把宗教社会化, 使宗教生活渗入到每一个家庭。因此, 中国古代并非没有宗教神权的统治, 因为儒教本身就是宗教。它给中国历史带来了具有中国封建宗法社会的特点的宗教神权统治的灾难。在资本主义以前, 人类还不能摆脱宗教思想的全面统治, 中国古代也不例外。[任继愈:《论儒教的形成》, 载《中国社会科学》1980 年第1 期;《儒家与儒教》, 载《中国哲学》第3辑, 三联书店, 1980 年8 月。]

赞同任继愈或提出类似观点并从不同角度论述并证明了“ 儒教是教” 说的, 还有何光沪、李申、朱春、谢谦、张荣明、杨阳等人。

也有学者提出“ 儒学是精神化的宗教” 的观点。认为宗教大体上说有两种形态:一是体制化的宗教, 二是精神化的宗教。儒学既然有很深厚的天命的宗教根基, 又具有终极关切和灵魂救济的内在超越的品格和功能,儒学自身已具备精神化宗教的性质(或称其为智慧型宗教)。只要对儒学或儒教极度地尊敬和崇拜, 作为精神化宗教的儒教, 便是教, 如香港的“ 孔教学院” 、新加坡的“ 孔教学会”，便以儒教为教。[张立文:《“ 儒学是否宗教” 笔谈·关于儒学是“ 学” 还是“ 教” 的思考》, 载《文史哲》1998 年第3期]。

(2)“儒教非教” 说

具体说来,“ 儒教非教” 说实际上包括许多不同观点, 其共同特点是都主张“ 儒学(儒家)不是宗教”。其中相当一些学者认为儒学与宗教没有关系或关系甚小。主要有李国权、何克让、张岱年、冯友兰、崔大华、林金水、周黎民、皮庆侯、卢钟峰等。如李国权、何克让提出:宗教宣扬彼岸世界, 总是伴之以“ 三世论”(过去、现在和未来)进行的。而儒家自始至终反对“ 前世今世后世” 说。理学虽然宣传“ 禁欲” , 但并没有像宗教那样宣传不食人间烟火。大凡宗教都有其基本经典, 主要记录宗教活动情况和教义、教规, 不仅内容芜杂, 而且非常粗俗。而“ 儒教” 的基本经典是什么? 儒家著作中哪一部宣传粗俗的信仰主义? 我们不能简单地把“ 儒家六经” 等同于宗教的经典、教义。在宗教经典中开宗明义宣布耶和华、穆罕默德、释迦牟尼受命于天, 要教徒无条件地听从这些“ 独一” 的神的摆布。在儒家著作中, 哪个地方宣布了孔夫子受命于天训导人们超尘出世? 宗教教主是享有无限权威的, 孔子则要听历代君王的封赏, 他的权威性在哪里呢? 是的, 作为一家学说的创始人来说, 因其学说普遍流传, 名气很高, 甚至被捧上“ 至圣先师” 的宝座。然而, 他毕竟不是教主。历史上确有某些贱儒或政客, 试图把儒家变成宗教, 把孔子“推” 为教主, 但都失败了, 其关键原因在于真正的儒家是反宗教的。宗教教徒都有比较严格的入教方式,宗教都有准确的教徒数字, 宗教都有一定的神职人员管理教务。而“ 儒教” 则根本没有什么“入教手续” 或“ 仪式” , 上下几千年读儒家著作的人无法统计, 儒家学派更无什么组织形式, 那就谈

不上豢养着一批什么“ 神职人员” 。一句话, 因为儒家不是“ 儒教” (宗教)。[李国权、何克让:《儒教质疑》, 载《哲学研究》1981 年第7 期。]

另外一些学者, 则认为中国古代有一个与儒学关系非常密切的正统的国家宗教, 但两者不是一回事, 所以不称“ 儒教” , 而命之曰“宗法性国家宗教” 或“中国原生宗教” 等。如提出“宗法性国家宗教” 说而又认为“ 儒学不是宗教”的牟钟鉴, 一方面承认“ 儒家经学中的礼学, 有很大一部分就是研究祭礼和丧礼的, 它是中国宗法性传统宗教的理论基础;一批儒家学者热心于宗教祭祀, 不同程度地参与了祭丧之礼的修订和实行;儒学中的天命论和鬼神思想是传统宗教神学的重要内容” 一方面又认为“传统宗教有确定的典章制度,有独立的前后相继的历史传统, 为官方所掌握, 基本上不受儒学学派分化和儒学思潮起伏的影响。儒学有自己的学统, 宗教有自己的教统, 彼此影响却又保持着相对独立的地位” 。“国家民族宗教有教而无学, 儒家哲学有学而无教, 两者并行不悖, 又相互补充, 携手共进, 共同维系着中国人最正宗的信仰”。[牟钟鉴:《中国宗法性传统宗教试探》, 载《世界宗教研究1990 年1 期;牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》, 第1211 页, 社会科学文献出版社, 2000 年1 月。]

还有不少学者认为, 儒学具有宗教性(宗教信仰成分或因素), 不是纯粹的哲学, 但由于强调入世, 又缺乏宗教组织、仪式, 所以也不是宗教, 而是介乎两者之间的一种思想体系。比如, 李泽厚认为, 儒学所发挥的作用是一种准宗教的作用;虽然儒学不是宗教, 但它却超越了伦理, 达到与宗教经验相当的最高境界, 即所谓“ 天人合一” , 可称为审美境界。

[李泽厚:《再谈“ 实用理性”》, 载《原道》第1 辑, 中国社会科学出版社, 1994 年10 月。]不是“ 宗教的信仰” ;儒家祭祀活动虽然崇隆虔敬, 其中并没有神学义理。[姜广辉:《儒学是一种意义的信仰》), 载《传统文化与现代化》1997 年第3 期。]郭齐勇认为, 儒学就是儒学, 儒家就是儒家;它是入世的, 人文的, 又具有宗教性的品格，可以说它是“ 人文教” , 此“ 教” 含有“ 教化” 和“ 宗教” 两义。它虽有终极关怀, 但又是世俗伦理。它毕竟不是宗教, 也无需宗教化。[郭齐勇:《“ 儒学是否宗教” 笔谈·儒学:入世的人文的又具有宗教性品格的精神形态》, 载《文史哲》1998 年第3 期。]黄俊杰认为, 儒学有强烈的“ 宗教性” 和“ 宗教感” , 并不是指西方传统定义下的具有严密组织的制度化宗教, 而是指儒家价值的信仰者对于宇宙的超越的(transcendental)本体所兴起的一种向往与敬畏之心。[黄俊杰:《试论儒学的宗教性内涵》, 载《原道》第6 辑, 贵州人民出版社, 2000 年5 月。]

三、“ 儒学是不是教” 说的论证——以“儒教是教”为例

(1)儒者信不信鬼神

(2)“ 天”是否人格神

(3)孔子是人还是神

(4)“君亲师” 是不是神

(5)儒经的性质

儒经是君和师治教百姓的经验总结。而这些经验, 乃是上古君师躬行上帝指示的经验。

(6)儒学、儒者与儒教

儒学是儒教的灵魂, 儒教是儒学和传统的宗教信仰相结合的产物。

(7)儒教有没有组织

儒教的组织就是组织政权组织，同时也就是儒教的宗教组织。

(8)儒教之“ 教”与教化之“ 教”

教化之教和宗教之教并不矛盾, 一切人为宗教, 都是用来教育群众的。因此，儒教是宗教。

(9)“出世” 与“入世”

“ 出世”“ 入世” 并不是宗教的标准。

(10)儒教的名称

世界上既有萨满教和喇嘛教等宗教名称, 同理, 儒教作为宗教名称并不显得突兀。

儒学是不是一种宗教阅读题篇四：儒学不是宗教

具有两千余年历史的中国儒家，包括现代新儒学，并不具备宗教的性质。然而二十余年来， 西方神学家们都认定儒家是宗教，其影响及于汉学界和国内学术界。于是儒家是否宗教，就 成为甚受关注的学术问题。在我们中国传统观念中，儒家与宗教是无关系的，但现在既然成 了学术问题，探讨起来便非常复杂而困难了。 一、 儒家属于东汉以来的三大信仰之一 儒为学者之称。中国春秋后期，即公元前 5 世纪之末，在知识分子阶层中出现一种文化修养 很高，熟悉历史典籍，懂得礼乐，志于为诸侯贵族服务的群体。孔子即是此群体中最杰出的 学者。他的弟子很多由此形成了儒家学说，并在诸子百家争鸣中成为一个重要的学派。他们 以远古贤明帝王的治世为理想社会以礼教区分尊卑贵贱的社会等级，以仁、义、忠、孝作为 社会道德规范， 而且特别注重个人的道德修养。 儒者为统治阶级治理国家的积极入世的精神 特别强烈， 世俗性的特征非常显著。 在春秋战国的乱世， 其学说与法家、 墨家、纵横家比较， 则颇为迂阔而不适用，所以它的价值也不为各国的统治者所认识。公元前 140 年，汉武帝鉴 于自秦王朝统一中国以来已经试用过法家、 纵横家和道家学说为治国的理论， 从政治上考虑， 见到儒家礼教有利于巩固统治阶级的统治地位，其“仁”与“义”作为社会道德原则而易为 民众接受，因而采纳了董仲舒“罢黜百家，尊儒术”的建议。此后中国历代王朝皆以儒家学 说为治国的指导思想和社会政治伦理的理论基础。 汉代学者对儒学性质的认识是明晰的， 所 以《汉书-艺文志》述及先秦以来学术的“九流十家”中最有影响的而形成学派的九家，首 为儒家，其次为道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家。从孔子的时代至 东汉永平四年（61）班固完成《汉书》初稿时，虽然有原始的迷信残存民间，以及阴阳五行 及谶纬之说流行，但学术界尚无宗教的概念；这时儒家和道家皆仅为学派而已。欧洲、中亚 和印度的许多民族都有自己的神话， 而宗教则依附于神话， 在这些民族初期的思想意识与社 会生活中起到支配的作用。 中国上古时期固然也有一些神话和原始迷信， 可是它们在中华民 族文明进程中并未起到什么作用。在佛教传入后，中国才有了真正的宗教，继而又衍生了本 土的宗教。中华民族的思想与信仰变得复杂起来，以致出现了三教论争。东汉明帝永平十年 （67）印度僧人迦叶摩腾与竺法兰于中国洛阳白马寺译《四十二章经》一卷，标志着印度佛 教开始在东土流传。东汉顺帝汉安元年（142）张陵吸收道家学说与

方士神仙之说创立道教 而与佛教对抗。 此两教的宗教特征很明显， 它们与儒家构成中国三大信仰体系。 自东汉以来， 无论帝王个人的信仰如何变化， 儒家学说作为统治思想的地位则是稳固的， 因为佛教和道教 的出世精神使它们不可能成为治理国家的基本理论。这种利害关系，统治阶级是很清楚的。 贞观元年（627）唐太宗于即位时曾说： “戡乱以武，守成以文，文武之用，各随其时。（ ”《资 治通鉴》卷一百二十九）当平定社会战乱时，必须使用武力，即采取法家与兵家之说；治理 社会必须倡导文治，即宣扬儒家之说。唐王朝虽然出自李姓而崇奉老子，但唐太宗表示： “朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教。（ ”《贞观政要》卷六）统治者最佳的政治选 择是儒家学说。唐太宗认为。统治者崇尚儒家比如飞鸟有翼翅，游鱼依赖于水，失之必死。 他的认识是很典型的，可以代表中国统治者对儒家的基本态度。中国古代朝廷的重臣都是儒者，他们从社会政治、礼法及经济的角度考虑，经常主张排佛或灭佛，而对于 道教因其是本土宗教则常常采取宽容的态度。每当道教与佛教论争时，道教往往借助儒家的政治势力。这 便形成了中国宗教史上长期的三教论争。北周武帝宇文邕虽出身夷狄，但成为北方统治者后仍以为：“儒 教之弘政术，礼义忠孝，于世有宜。”（《广弘明集》卷八）他于天和四年（569）三月十五日召集名儒、 众僧，道士及文武百官二千余人于正殿展开三教辩论。这场辩论经历数载，至建德三年（574），武帝诏令：沙门、道士并令还俗；三宝福财，散给臣下；寺观塔庙，赐给王公。三教辩论的结果 是儒家的地位愈益稳固，而佛教与道教均被废除。此后在唐代武德五年（622）、武德九年 （626）、贞式元十二年（796）、大和元年（827）均有三教辩论。这些辩论主要是佛教与 道教双方的论战，而道教总是在教理方面处于劣势。三教辩论中，儒家并非以宗教的角色参加；虽然有时也被称为“儒教”，但皆回避了三者的宗教性质，自然也未涉及“儒教”是否宗教 的问题。儒家仅是参加了佛教与道教之争，因其是三大信仰之一的重要势力，遂亦被称为 “教”，然而并未因此改变其非宗教的世俗性质。北宋初年儒者孙复即以为将儒家列为“三教” 之一是儒者的耻辱。他说：佛、老之徒，横行于中国，彼以死生祸福、虚无报应为事，千万 其端，绐我生民，绝灭仁义，屏弃礼乐。以涂塞天下之耳目。天下之人，愚众贤寡，惧其死 生祸福，报应人之若彼也，莫不争奉而竞趋之，观其相与为群，纷纷扰扰，周乎天下，于

是 其教与儒齐驱并驾，峙而为三，吁，可怪也，去君臣之礼。绝父子之戚，灭夫妇之义，儒者 不以仁义礼乐为心则已，若以为心，得不鸣鼓而攻之乎？（《宋元学案》卷二《泰山学案》） 这代表了真正儒者的观点。它坚定地表明了儒家与佛教和道教在性质上的区别。 二、 儒家不具备宗教的三大基本特质人类历史上的任何宗教皆崇拜超自然的东西， 关注人的 终极价值的追求， 并相应有严格的宗教祭拜仪——这三者是宗教的基本标志。 中国的儒家是 否具有这三个标志呢？这正是判断儒家是否属于宗教的理论依据。关于对超自然力的态度， 儒家的态度较为含糊； 而且不去深究它。 中国殷周时期的先民已感到有一种超自然力的“天”， 它主宰着宇宙万物的命运。儒家圣人孔子关于“天道”的具体见解，其弟子们并未听见。孔子 从来不谈论怪异和鬼神等超自然物，对它们采取回避的态度。一次孔子患疾病，弟子请他向 天地神祗祷告。他则以为自己平素行事是符合神明的，不必祷告。至于“天”，其一年四时运 行，万物生长，均自有其规律。因此有学问的人应该对这种超自然力的意图——“天命”表示 敬畏。如果人们的行为违背了社会道德规范便获罪于“天”，即使祷告也无济于事。儒家亚圣 孟子以为圣人对于“天道”的遵崇是一种自然之性。儒者荀子关于“天”作有专论，亦认为“天” 有自已的规律，并不因贤帝而存在，也不因暴君而消失。执政者只要重视农业，节用财物， 则“天”是不会使之贫穷的；国民丰衣足食，勤劳而不误农时，则“天”是不会使之劳苦的。儒 家观念中的“天”，在宋代新儒家的理解实为“理”，即至高的理性范畴。这种“天”是无形象。 无人格，没有神秘的色彩，也非偶像。唐代建中四年（783）朝廷重臣陆贽向德宗皇帝解释 国家兴亡与天命的关系说： 臣闻天所视听皆因于人， 故祖伊责纣之辞曰： “我生不有命在天。 ” 武王数纣之罪曰：“乃日吾有命，罔惩其侮，”此又舍人事而推天命必不可之理也、 《易》曰： “视履考祥”又曰：“吉凶者，得失之象”此乃天命由人，其义明矣。然则圣哲之意，《六经》 会通，皆谓祸福由人，不言盛衰有命。（《资治通鉴》卷二百二十八）陆贽的见解体现了真 正儒者的“天命由人”的观点，其无神论的倾向是十分明显的。 关于对终极价值的追求问题，即生命必然有终极，但魂灵是否存在，它是否能到一个超自然 的理想的地方？儒家对此问题的回答同对待“天”一样，态度仍较模糊。中国民间的原始迷信 中对鬼神的崇奉即表示了人的魂灵的不灭， 而且有一

个鬼神的居所。 这种迷信不仅在孔子的 时代存在，而且此后亦长期存在。相比之下，儒家则主要关注现实社会，无暇也无思辨能力 去探讨人的终极意识。 孔子的弟子季路问关于奉祀鬼神的问题， 孔子表示尚未作好关于人民 的事， 怎能去奉祀鬼神呢？弟子又问人死后的情形会是怎么样的？孔子回答说： 我们对人生 尚不知道， 怎能知道人死后的情形呢？儒者执著于现实人生， 不愿去探究不可验证的超自然 的事物。儒者继承了中国先民祭祀祖先的传统，也参加统治阶级祭祀山川天地神祗的活动， 但这些是否即说明儒者相信祖先的魂灵和神的存在呢？孔子很巧妙地避开实质性的问题而 认为：当祭祀祖先时，人们心里好像它是存在的；当祭祀神时，人们心里好像它是存在的。 这样，鬼神的存在就仅是人们于祭祀氛围下的一种心理，而并非真实的存在。儒家不能避免 祭祀，因为它是礼仪的一种必要的形式，其政治意义远远大于玄理的意义。我们从儒家对待 人的生死的态度和祭祀祖先的情形， 很难作出儒家相信来世， 或者相信在现实世界之外尚有 一个超自然的天国。 儒家以祭祀祖先的方式教育下一代和没有文化的人， 还以此表示继承祖 先的事业的愿望和对祖先的敬重与缅怀之情。儒家“慎终追远”之义即在于此，它可使人民的 道德风尚变得淳厚。宗教在关怀人的终极意识的同时，总是宣扬因果报应和原罪观念，使信徒对死后或来世产生恐惧的心理， 因而不断在现世以善行来救赎自己的灵魂。 儒家是无 此种观念的。关于儒家是否具有特定的宗教仪式？孔子学说的核心是“礼”，儒家以礼教来维 持社会等级秩序，以礼制和礼仪体现礼教。孔子在回答弟子问孝道时说：父母在生时以礼侍 奉，死后按丧礼安葬，祭祀时遵循礼制——这就是子女对父母应尽的孝道。中国在西周时期 各种礼制已经建立。儒家不是礼制的创制者，却是礼教的倡导与维护者，而且他们熟悉种种 繁琐的礼仪形式。儒家经典的《仪礼》、《礼记》、《周礼》称为“三礼”，其中《仪礼》是 最古老的， 孔子曾对它作过订正。 《仪礼》 在汉代初年仅保存了 《士礼》 十七篇： 《士冠礼》 、 《士昏礼》、《士相见礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《燕礼》、《大射》、《聘礼》、 《公食大夫礼》、《觐礼》、《丧服》、《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》、《特牲馈 食礼》、《少牢馈食礼》、《有司彻》。它们可分为冠、婚、丧、祭、射、乡、朝、聘八类 礼仪形式。 西汉初年又获得《古仪礼》 五十六篇， 除去十七篇相同而外， 尚有三十九篇逸礼。 汉初

朝廷设置“五经博士”，《仪礼》即《五经》之一。古代礼制随着东周王室的衰微而残缺 毁损。 公元前 221 年秦王朝统一中国后参考六国之礼仪择善而从， 汉王朝建国之初由儒士对 秦朝礼仪加以增损。 汉武帝时在独尊儒术的指导思想下。 召集儒士共定礼仪， 于太初元年 （前 104）改正朔，易服色，封泰山，定宗庙百官之礼。从中国礼制形成的过程，可见这种礼仪 是统治阶级制订的，而这正是儒家的专业范围，它的世俗性质是很显著的，并不具宗教的色 彩。帝王有时祭天、祀山川、巡视诸侯，并无常制，只有在统一中国，天下安宁，造就盛德 大业之际，才祝告天地山川以显示帝王的功业；因此这并非每位皇帝都必须去封禅的。封禅 的政治意义远远大于祭祀天地山川的意义。唐贞观六年（632）群臣请求唐太宗封禅，太宗 说：卿辈皆以封禅为帝王盛事，朕意不然。若天下又安，家给人足，虽不封禅，庸何伤乎？ 昔秦始皇封禅，而汉文帝不封禅，后世岂以文帝之贤不及始皇邪？且事天扫地而祭，何必登 泰山之巅，封数尺之土，然后可以展其诚敬乎？ （ 《资治通鉴》）卷一百九十四。中国一 些好大喜功的帝王每因封禅而巡视天下以炫耀文治武功，但贤明的帝王则更关注社会民生， 而以为无必要去祀天。封禅的确有很繁琐的近于迷信的仪式，但在历代帝王不是普遍的，尤 其并不代表中国社会普遍使用的礼仪。 从上述可见儒家不崇拜超自然的事物， 不关注终极价 值，更无“天国”的观念，也不存在特殊的宗教仪式，因而儒家并非宗教。 三、儒家在本质上是无神论和理性主义 中国儒家学说是关于社会政治伦理的学说，它在本质上是为现实政治服务的。儒者关注 的是国家和社会的政治伦理的问题，希望通过个人的道德修养达到道德的自我完善，然 后辅佐帝王治理国家，实现天下太平的最高理想。由于儒家不存在非现实的生活幻想， 忽视人的终极价值的追求，这便在意识形态领里留下一片空虚地带，让宗教信仰乘虚而 入。人是作为个体生命而存在的，每个人有欲望和情感，而且努力追求幸福。然而人是 受到诸多社会因素制约的，其欲望常常不能满足，情感得不到寄托，幸福的愿望常常遭 到破灭。人们在现实生活中总是有许多烦恼、挫折、痛苦和失望，于是需要发出生命的 叹息，在冷漠的社会里寻求同情和安慰，力图从政治精神的枷锁中解脱出来，去幻想远 离现实的幸福境地， 希望自己的善良愿望通过虔诚的祈祷而得到超自然的神的怜悯与帮 助，憧憬着离开苦海而到一个美好的天堂。印度佛教的传入与中国道教的兴起正是适应 了

儒学是不是一种宗教阅读题篇五：论儒学与宗教的异同

论儒学与宗教的异同

宗教是一种古老而普遍的文化现象，据估计，全世界有百分之八十的人口信仰宗教。宗教作为人类社会发展到一定历史阶段的必然产物，在人类文化史上占有一定的历史地位，对于促进社会稳定，整合社会起到了应起的作用。宗教要求人们以百倍的虔诚，使人和天相交感应，以达成事。

在调节人心理方面，宗教可以用超自然力量安抚人心，调节人们不安的心理。当人们向神灵祈求庇佑时，宗教给以人心理安慰并对社会现象做出解释，加强人的道德修养，宗教道德的一些准则，戒律，尤其是其禁欲条例，虽然违背了人道原则，但从另一个角度看却起到了去恶从善，约束自我的作用。

同样的，在经世治国方面，孔子的核心思想是“政者正也”。在孔子的思想里，为政和教育紧密相连，教育不单是传道授业，更是培养治国贤才，是关系到社会安定，国家治乱的根本。而对于为人之道，曾子说士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任。孟子说：“饱食，暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。可见，儒家倡导个人在群体中的社会责任。那么，既然儒家思想和宗教思想在一定程度上有着相似的作用，是否就可以认定儒家为儒教呢？

首先，儒家和其他三大宗教在对于世界的解释方面有明显的区别。按照通常的看法，宗教一般都设置彼岸世界，对世界作二重的解释。即，现实人间是有苦难和罪恶的，而彼岸世界则是理想的，圆满的。总的来看，宗教的价值取向是出世主义，以脱离此岸进入彼岸作为人生的终极价值目标。而在实现进入理想世界的过程中，宗教思想强调靠外在的神的拯救。佛教强调因果论，缘起论，而作为佛法“四法印”的最后一条即是，寂静涅槃，苦集灭道。即断除世间一切烦恼的根源，进入安静自在无为快乐的境界。(季羡林，《佛教学说论文集》，1995)另一方面，儒学并没有对世界的二重化解释，按照儒家的思想，世界只有一个，就是我们生活的现实世界。儒家提倡的是积极入世的价值观，与此同时，儒学肯定了人生的价值，肯定人性可以自我完善，而圣人也不过是“出乎其类，拔乎以萃”。因此，人不必否定自我价值，不必寄希望于外力的拯救。

在论语中，季康子问政于孔子，孔子对曰：政者正也，子帅以正，孰敢不正？（《颜渊》），进一步，孔子认为“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”可见，孔子认为，如果君王能以正道统治百姓，领导国家，国家必然走向繁荣，而正道即归结为：“礼，义，信”。所以，孔子是要求积极入世的，结合孔子生活的春秋时期，霸主四起，百家争鸣。孔子当然希望实现自己的政治抱负。所以，对于世界的理解是儒家思想和宗教思想的主要区别之一。

其次，儒家和宗教思想在对待鬼神的问题上，有明显的区别。按照通常的看法，宗教一般都表现为对神灵的崇拜。在这一点上，儒家和宗教的区别在于，儒家一向把人作为研究的中心，而并不关心神灵是否有存在的价值。子路向孔子请教鬼神之说，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼”。子路又向孔子请教生死之说，孔子的答复是“未知生焉知死。” 《论语 先进》 对于鬼神之说和人死后的事情，孔子讳莫如深“敬神而远之”，不愿多谈。与此同时，孔子并不反对祭祀活动，不过在他看来，参加祭祀活动应当抱着“祭神如神在”的态度，但并没有认为神是真的存在的。对于孔子并不反对祭祀鬼神一事，应当与其推崇周礼相联系，孔子提倡“克己复礼”，周礼的存在对于社会安定有着一定的积极意义，同时，作为一种约束人们的手段，对恪守伦理道德有一定作用。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣”讲的就是这个道理。但是，孔子也曾经发出“天丧予”

的嗟叹，此时的“天”其实并不是孔子心中的人格神，而是事情存在无法预测的必然性。随着儒学思想的发展，宋明理学重申了“天”的含义，“宇宙之间，一理而已”。所以，总的来说，儒家所说的天和宗教思想中的人格神并不一样。

第三，我认为儒家和宗教的发展有不一样的发展历程和轨迹。美国，其强大的政治，经济，科技实力世人皆知，但同时，美国也是西方国家中宗教性最强，宗教在社会上的影响最为广泛的国家。据统计，在十个美国人中，有九个人说他们从来不怀疑上帝。一百多年来，美国人的这种宗教热情始终保持稳定，历久不衰。根本原因是在处理宗教问题上，美国有着不同于欧洲的政治和法律设计，按照美国宪法第一修正案的规定，无论是联邦政府还是州政府，都不能设立官方教会，这就保证了政府对个教派，教会的中立地位，避免了因宗教原因造成的社会分裂。与政教分离相辅相成的是宗教自由原则，这是宪法第一修正案另一项基本原则，其实质不仅为了保护公民的基本权利，也是为了维护国家利益。

不同于宗教在西方国家中的发展，儒家的发展与政府紧密相关，在西汉时期，汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，将儒家的社会地位推向了高峰，同时，兴办太学，教授四书五经，儒学成为中国正统思想，而这一切，是与政府密切相关的，在此后的发展中，儒学也是作为政府重要的统治手段而存在的，一定程度上，儒家思想的演变和发展是顺应了中国政治和经济发展的需要，在唐代以后，孔孟之道成为科举考试的主要内容，因此，儒学和教育和做官的联系更加紧密。而到了宋明时期，三纲五常的提出，进一步强化了人们的伦理道德。虽然宋明理学反映了学者对世界宇宙的进一步探索，提出了“理”和“气”的观点，但对于政治统治方面，进一步强化“礼”，则顺应了君主的统治需要，所以，在历史的任何阶段，不管是“独尊儒术”还是“批林批孔”，儒家及其思想都没有能和政治的发展轨迹脱离，相反，更是一种相辅相成的关系，当小农经济繁荣，政治稳定，儒家的社会地位稳固，而小农经济瓦解，政治动荡，儒家思想也首当其冲。所以，就发展历程来看，儒家的发展和西方宗教有着不同的轨迹。

然而，之所以很多学者研究儒家是不是宗教这个问题，并且很多学者提出了儒家就是儒教的观点。我认为学者称儒家为儒教，是因为看待儒学与宗教在功能上有相似性，而本质上，儒家思想并不能称之为宗教思想。同时，不可否认的是，虽然儒学不是宗教，但的确在一些功能上与宗教有相似性。这种宗教性也为中国社会和文化的发展起了积极的作用。

首先，二者都提供了一种文化共识。一套共同的价值观念和文化信仰是每个国家和民族所需要的。对于大多数国家来说，这种文化共识是在宗教信仰的基础上形成的，法国的思想家伏尔泰说过：“一个民族即便没有神，也要创造一个神出来”。

从这个角度看，世界三大宗教佛教，基督教和伊斯兰教之所以流传甚广，影响极大，就是为世人提供了普遍的文化共识和精神信仰。基督教要求每个人“爱上帝”，正是以这种方式增强民族和国家的的凝聚力。中华民族的文化共识不是借组宗教思想表现的，而是通过儒学表现出来，儒家“仁者爱人”，“和而不同”的观念都为中华民族提供了基础的文化共识，中国人依据这个原理处理人与人之间的矛盾，处理人与社会和国家的关系，因此形成了强大的民族凝聚力。

其次，从伦理角度看，三大宗教的戒律都有普遍性，以佛教为例，不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒等戒律不仅是对佛教徒提出的要求，也是对其他社会成员提出的要求，而儒学倡导以“礼”维护社会安定，提出“仁，义，礼，智，信”进一步规范人的行为，保证社会的稳定。虽然，宗教是以人格神的权威以规范人的行为，而儒家是从人本出发，二者的基础不同，但都是为了维护社会的稳定，提高人的自觉性。

最后，二者都为人们提供了一种精神的安慰。人们通过宗教信仰净化心灵，救赎以

得到神的安慰和原谅。而儒家所倡导的“舍生取义，杀生成仁”也为世人提供了价值导向。著名的军事将领文天祥在《过零丁洋》中写道：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”就表达了自己舍生取义，不愿苟且的意愿。在晚清时期，谭嗣同为推行变法，惊醒国民，放弃了逃亡海外的机会，毅然舍生取义，为革命流了第一滴血。虽然宗教是以信仰鼓舞人们，儒家是以道和理为人们提供精神鼓舞，方式不同，但功能却是相似的。

虽然对于儒学是否为宗教有着长期的争论，但不可忽视的是，儒家经历千年岁月洗礼，早已深入中国人的精神生活和现实生活中，不仅为人们提供了处事之道，也影响着现代的治国方略，是中华民族赖以生存的精神财富。所以，我认为不管儒家是不是宗教，其对于人们在精神层面的作用是难以估量的，我们应该做的是取其精华，去其糟粕，使儒家思想与当今时代结合的更加密切，能够为当今的经济，社会，文化层面做出新的贡献，

参考文献

【1】贾红莲：儒家与宗教—一个当代文化难局（2004）

【2】宋志明：论儒学与宗教的异同

【3】李建：中国文化精神之探寻

【4】鲁迅《鲁迅全集（第八卷）》人民文学出版社，第239页。

【5】房龙，晏榕《圣经的故事》[M/OL]，世界知识出版社，2010.

【6】季羡林，《佛教学说论文集》，1995

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儒学是不是一种宗教阅读题篇六：儒家是不是宗教？

儒学是不是一种宗教阅读题篇七：儒家的宗教性：

儒家的宗教性：

从“中国礼仪之争”两个文本看儒耶对话的可能性∗

李天纲

The Religiosity of Confucianism: Exploring the Possibility of Confucian-Christian Dialogue from Two Primary Documents in “The Chinese Rites Controversy” during Qing Dynasty

关键词：儒家 宗教性 耶稣会士 康熙 中国礼仪之争 宗教裁判 莱布尼兹

提 要：儒家是否宗教？这仍然是中西学术界一个重要的问题。本文认为，儒家的宗教性问题，最早是由耶稣会士为了“中国礼仪之争”而在中国朝野和欧洲教会挑起来的。争论惊动了康熙皇帝，并引起欧洲当时权威思想家莱布尼兹的注意。文章考察了中外双方的有关文献，并挑出其中两件加以重点研究。作者通过具体的文献分析，发现在“中国礼仪之争”的背后，其实存在着儒家思想和基督教神学对话和沟通的可能性。

作 者：李天纲，1957年生，复旦大学哲学系宗教研究所教授。

近十年来思想潮流的效应证明：任何学说的“原教旨主义”都不可行，宗教必须相互兼容，对话、沟通。基督教是这样，伊斯兰教是这样，儒家学说(“儒教”)也应该是这样。本文想从以下几个方面来说儒家的宗教以及儒耶对话的可能性：一是用历来关于“儒教”问题的争论作引子，看这个问题是如何被提出的；二是从“中国礼仪之争”的两个重要文本，看当年世界范围内的耶儒对话在是如何在“儒家是否宗教”的名义下进行的；三是看在目前的“后现代”、“后殖民”话语中，儒耶对话还有没有可能。

一、儒家是否“宗教”

“儒家是否宗教”？这是近代儒学史上的关键问题。扩言之，更是明末以来的中国思想史、哲学史和宗教史都不能回避的问题。几百年来，在这个问题上看起来众说纷纭，其实争论的内容非常单调。争论的各方不外乎是用西方宗教来对比儒家，看它们之间有何其的相似与不同。各执一词的时候，剩下的只是各自不同的定义和信仰，谁也说服不了谁，这个问题并不能得到解决。学术界一直想通过不同领域的研究来扩大这个问题的论说范围，在新的意义上解决这个问题。 ∗ 本文受到香港城市大学跨文化研究中心的研究经费资助。跨文化研究中心主任张隆溪教授给论文的观点和论述提出重要意见；香港城市大学人文及社会科学学院院长陈渊泉教授辅导阅读了拉丁文资料；中心庶务主任郑濡蕙小姐协助收集研究资料。在此一并致谢。

应该有一个具体实证的渠道来谈论儒家的宗教性的问题。近几十年来，中国哲学史和中国思想史的研究学者，在明清天主教入华以来的思想研究取得很大成果。一大批珍贵史料的发掘

使得我们对400年的中西文化交流有了新的认识。越来越多的中国思想史学者认识到，和披露1，

明末清初的耶稣会士在中西跨文化交流的过程中起了十分重要的作用。新资料披露，新观念调整，还有欧美、港台和大陆学术机构和学者们的合力互动，近年来，在明末清初中西文化比较研究方面的学术著作层出不穷。中国大陆学者努力接续二、三十年代以来的中西交通史研究，虽然不能说已经全面度越了前辈学者，如陈垣、向达、冯承钧、方豪、张星烺、王重民、朱谦之、陈受颐等人的研究成果，但也确实已经把“西学东渐”和“中学西渐”方面的研究全面恢复了，并且在相当领域中有所提高。比如说，原先许多中国学者认为，明清时期中国思想界自我封闭，自外于西方的全球扩张相隔绝，因此保守落后。现在看来，真实的情况并非如此。由于耶稣会士的媒介，明末以后的中国思想已经成为当时全球思想的一部分。西方思想界对中国儒家学说进行了周详的研究，而中国思想界也对天主教神学作出了审慎的反应。从徐光启、利玛窦以后，中西方的思想就紧密地捆绑在一起，有许许多多的争论发生，也有许许多多的文本留存。在当今全球互动条件下，我们已经不须象前辈学者那样，只是在观念和概念的比较中，揣测中西思想的交往和联系。我们已经有条件在一个比较确凿的文献基础上，相当可靠地谈论17、18世纪中国和西方思想界的实际关系问题。

注重观念和思想发生的背景，把宗教史、哲学史的问题放回到历史环境中考量，是要获得一种新的意义。不企图用观念说服人，而是设法通过去事实启发人，应该是争论相持不下时的最好选择。把“儒家是否宗教”的争论，从“辨教”的纷争中解救出来，避免陷入一种简单的观念冲突和价值争辩，最好的方法就是先回到历史，看看问题是否可以在具体环境中变得比较明确。“儒家是否宗教”确实是一个有意义，有意思的题目，但是如果没有新方法和新资料的运用，争论只会在原地打转，于学术进步无益。这方面，“当代新儒学”从讨论“宗教”转为讨论“宗教性”，已经作出了一个灵活的姿态。成功摆脱宗教定义的纠缠之后，儒耶之间从“判教”、“护教”，到“对话”、“协调”，效果更好。我们设想，如果儒耶之间的对话，能够进一步地扩展到历史领域，自然会有更多客观内容呈现，讨论更易深入，差异更能呈现，因此也比较容易解决争议。

回顾历史，我们可以看到“儒家的宗教性”这个问题在三个时期凸显出来，讨论热烈：一，明末清初“中国礼仪之争”的时候，欧洲社会激烈争论儒家礼仪是否属于邪教迷信。罗马教廷1 这一批史料有：吴相湘主编：《天主教东传文献汇编》（台湾学生书局，1965年）、《天学初函 》（台湾学生书局，1965年）；钟鸣旦、杜鼎克、黄一农、祝平一主编：《徐家汇藏书楼明清天主教文献》（辅仁大学神学院，1996年）、郑安德编辑：《明末清初耶稣会思想文献汇编》（北京大学宗教研究所，2000年）；朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》（香港城市大学出版社，2001年）、钟鸣旦等编：《罗马耶稣会档案馆中文文献》（台湾利氏学社，2002年）。

禁止祀孔祭祖，而清朝皇帝为此驱逐传教士；二，清末民初变法家倡言国体、政体的改革，儒家地位未定。戊戌变法前后的康有为倡立“孔教”，而五四“新青年”们则提出打倒“孔家店”；三，在今天，中国的意识形态如何重建？中国文化与其它文明的关系如何？换言之，未来中国人的信仰将落实何处？在亨廷顿所谓三教间的“文明冲突”，儒家文明真的是鼎足而三的一方吗？于是“儒家是否宗教”又成了一个热门话题。2这三个时期，学者从宗教、政治和文化的不同角度审视儒家，但都回避不了对儒家宗教性的判断。不同的时代，有不同的比较，有不同的主张，但是儒家到底是不是一个宗教？这是思想史家必须先要回答的一个关键问题。

明末清初确实是中国和西方思想交流的源头。“儒家是否宗教”这个问题，是在中西文化初相交往的时候发生的。事实上，这场争论正是由十七世纪的耶稣会士来华传教后引起的。罗马天主教会内有主张，反对中国天主教徒的祭祖、祀孔和祭天活动，认为儒家思想包含很多异端邪说，欲加禁止。海内外的儒家思想维护者，从中国皇帝、儒家天主教徒，到耶稣会士、欧洲进步哲学家，结为统一战线，为“中国礼仪”辩护。他们或曰“儒家非宗教”，或曰“儒家是哲学”，以求保护儒家在欧洲思想中的合法地位。

把儒家的宗教性问题，放回到比较文化的背景下讨论，必然带出“文明冲突”的敏感话题。接触中西文化交流史的学者很容易发现：“儒家是否宗教”，是在十七世纪初年中国天主教会内部讨论，后来展延到欧洲思想界的辨教问题。当时围绕着“上帝”译名和祭祖、祀孔、祭天的中国礼仪，天主教会激烈争论。多明我会士根据他们看到的事实，认为儒家支持的中国礼仪是迷信和异端。耶稣会则引经据典，认为中国人的对祖宗、圣贤和天地的尊从，不过是一种政治学说和哲学思考，不是宗教。罗马教廷宗教裁判所最终判决中国礼仪为迷信活动，严加禁绝。利玛窦奠定的儒家基石被抽去，中国教会几乎一朝崩溃。笔者从事“中国礼仪之争”研究的时候，企图摆脱教会史研究的影响。把这段历史引入中西文化交流史的领域来考察，用跨文化的眼光比较分析事件始末，“中国礼仪之争”是中西文明的初次对话。3西方教会关于禁止中国礼仪的定论，已经在1939年翻案，教廷允许中国和东亚的天主教徒祭祀祖先。1965年的“梵蒂冈第二次大公会议”，更主张天主教会与其它宗教对话，肯定了利玛窦为代表的耶稣会士倡导的文明对话传统。识者有察，宗教对话的意义其实远远超出教会本身。在旧世纪“热战”、“冷战”中形成的意识形态纠纷告一段落，已经有人宣布“历史终结”的二十一世纪里，宗教又成为人2当代学者从不同方面，分别对“儒家是否宗教”的议题感兴趣。当代新儒家一直注意研究“儒学的宗教性”。牟宗三以来，当代新儒家虽不以为儒学是宗教，但注意发掘“王学”的“内在超越”精神，以和“外在超越”的基督教抗颉；哈佛政治学家亨廷顿认为儒教是与基督教、伊斯兰教并称的相互冲突中的“三大宗教”，其学说竟然常常被认为能用来分析世界局势而有渐渐推行之势；中国社会科学院世界世界宗教研究所李申《中国儒教史》出版后，书中以唯物史观判定儒家为“儒教”的做法，引起学者争议；此外，当代学者在谈到中西文化差异的时候，常常也会以儒家主张“工具理性”、“缺乏终极关怀”等说法应之，其实也涉及到儒家是否宗教的问题。

3 参见李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998年。

类意识形态焦点的时候，儒耶对话绝非仅仅是宗教家和神学家的圈内事。

谈论儒耶对话，“中国礼仪之争”是一件令人沮丧的事情。从明末清初到清末民初，雍乾嘉道期间的中西文化交流一度难以为继，儒耶对话更是决裂。既不在合作中对话，就会在冲突中对抗。清末康有为、章太炎等经学家们为了“孔教”问题反复争论。这一代学者忧虑“亡国”、“亡种”，甚而归结到基督教冲击之下的“亡教”。亡国未为亡，亡教才是亡。怀抱经典的儒家，对改朝换代的思考总是比平常人深入一步。清末经今古文派对儒家思想危机的反应，本身就是跨文化的思考。但是他们似乎没有意识到，17、18世纪的儒家和欧洲哲学家，曾经在相对平和的环境中，以对话的方式对儒耶关系作过深入思考。“五四”以后，康、章弟子逐渐退出北大、清华、北高、南高，最后一代经学家逝去，“五四”前后回国的新派留学生，如胡适、冯友兰等，对欧洲思想家的“儒教观”有所了解。无论是英国“经验主义”，还是法国“理性主义”、德国“新黑格尔主义”、美国“实用主义”，他们在中国文化问题上都信从伏尔泰、孟德斯鸠、莱布尼兹、沃尔夫、康德、黑格尔、罗素、杜威的理论，不是认为中国文化有伦理无宗教，就是认为儒家是一种次等的，或较原始的宗教。这种批评判断在四、五十年代受到牟宗三、唐君毅等“当代新儒家”的激烈反弹。康、章也好，胡、冯也好，牟、唐也好，都是在一个跨文化的范围，用中西比较的方式理解儒家本质。所以说，明中叶中西海通以后，文本和处境的转移，欧洲思想介入中国思想，使得所谓“就儒学谈儒学”的“原教旨主义”的儒学成为解释学上的不可能之事。可惜这条解释学原则并非能够一贯体现，当我们返回中国文本，坚持中国文化独特性的时候，常常不自觉地会排除西方，抵触异类。

鉴于明末清初比较宗教研究的重要性，本文力图回到徐光启、利玛窦时期的中国与欧洲讨论儒耶对话问题。利、徐之辈使用“补儒易佛”的策略，首创了“耶儒对话”。这场对话虽然并不很深入，但是研究以后发现，对话者对中西文化确有洞察。事实上也成了四百年儒耶对话的基础。4需要指出的是，不但欧洲思想家的中国文化观深受耶稣会士的影响，时至近代，中国本土思想家对自己文化的判断也离不开欧洲学者提出的一些基本问题。“中国礼仪之争”中形成的“儒家非宗教”观念，也弥漫式地反馈给中国人。自有新式学校的教科书以来，除了夏曾佑的《中国古代史》主今文经说，力排众议，把儒家看作是“孔教”外，近代学者的主流观点都是说儒家不是宗教。章太炎一直辩驳说儒家是学非教。胡适的《中国哲学史大纲》在讲到墨学宗教性的时候，称儒家是近乎西方的“怀疑主义”(Agnosticism)和“无神主义”(Atheism)。5冯友4“后殖民主义”批评流行后，对耶稣会士的“中国文化话语”有不少批评。不是认为他们了解的中国文化很肤浅，就是说他们为传教目的歪曲中国。这种观点的典型文本参见 Lionel Jensen, Manufacturing Confucianism, Duke University Press, 1997。耶稣会士看中国，固然有自己的立场，但 这本来就是比较研究者必然要采取的立 场。他们用西方观点看儒家，并非就是在“捏造儒家”。

5 胡适：《中国哲学史大纲》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第113页。虽然胡适论到孔子晚年好《易》，作《系辞传》，但他并不是把这作为孔子的形上话语来看。

兰《中国哲学简史》说：“儒家并不比柏拉图或亚力士多德的学说更象宗教。”6这里并不是说徐光启、利玛窦是中国文化的“先知”，他们的思考，框定了后来思想界。但是，所谓“利徐之学”，确实可以说明：一旦中国文化进入世界论域，类似方式的比较就是题中应有之义，后来人的思考很难摆脱其畴域。

跨文化的中西谈论，如何既不固执“中国中心”己见，又不陷入“西方中心”霸权，这是中外学者普遍关心的问题。儒耶对话的时候，能否用一个超出两者之上的“共通”（如果不是“共同”的话）标准来判断问题？这是国内阔论“全球化”的学者必须仔细面对的。当年“判教”的罗马，用“异端”来判定“中国礼仪”，全不属“宽容”，更遑论“沟通”。坚持“利玛窦规矩”7的耶稣会士能“宽容”儒家，但常常还是有条件的。耶稣会士有传教策略，为中国宫廷重檐之下的教会利益计，不得不低头。来华耶稣会士中有许多人具有一流的学者气质，但他们毕竟是团体中人。他们对中国文化和儒家精神的评论，受当时教会的制约。他们的褒扬和批评，多少都带有功利目的。但是，十七世纪的东西方都处于学术繁荣的时代。在“文艺复兴”欧洲和“康乾学术”的中国，都有一些具独立人格的优秀学者，他们的跨文化比较观念比较客观。本文先不论“乾嘉学派”的汉学家们沟通中西的努力，仅考察欧洲哲学家对中国文化的热情。我们看到，已经从教会神学思想中独立出来的哲学家们，以德国莱布尼兹、法国伏尔泰为代表，对中西文化的沟通非常乐观。他们置身于“中国礼仪之争”之外，为欧中文化交流而忧虑。他企图建立的比较标准是超越双方教派立场的。

在主张西中文化交流的十八世纪欧洲学者中，莱布尼兹显然是最主要的一位。莱布尼兹对中国文化的友善言论，已经有了充分的研究。8但是，问题远没有结束。撇开莱布尼兹在文明对话中的意义不论，我们还需要弄清楚莱布尼兹中国知识的确切来源，这才可以判断他的种种判断是否具有合法性。从“中国礼仪之争”看莱布尼兹对“儒家是否宗教”的研究，应该是一个有意义的话题。把儒家判定为非宗教，主要的研究工作当然是在华在欧的耶稣会士们完成的。但是，他们的争议具有教会教派的立场，难免是好辩之论，思想自由发挥的余地有限。利玛窦是第一个阐释中国文化的西方人，翻译四书，研究六经。一百年间，耶稣会士向欧洲提供了源源不断的中国文化知识，而其核心是儒学。到莱布尼兹的时代，儒学在欧洲已经初步呈现出一个较完整的面貌。儒家在中国文地区化中的主导地位，固然应该优先介绍。但是耶稣会士大力传扬儒家的原因，还在于他们的“利玛窦路线”，“补儒易佛”，只把儒家当作神学对话的伙伴，而对佛教、道教竭力排斥。莱布尼兹能够跨越儒、道、佛三教，对汉儒、宋儒和先秦之儒一体6

7 冯友兰著，涂又光译：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第1页。 康熙语，见于陈垣辑：《康熙与罗马使节关系文书》，北平故宫博物院，1932年。

8国内研究莱布尼兹与中国文化关系的成果，可见殷登祥：《莱布尼兹研究在中国》，载李文潮、H.波塞尔编：《莱布尼兹与中国》，北京：科学出版社，2002年，第328页。西方研究莱布尼兹情况，可见本书附录之“文献”部分。

儒学是不是一种宗教阅读题篇八：河北省衡水市冀州中学2016届高三语文上学期第三次月考试题B卷(复习班)

河北冀州中学2015—2016学年度上学期第三次月考

高三 语文试题

考试时间150分钟 试题分数150分

第Ⅰ卷 阅读题

一、 现代文阅读（9分.毎小题3分〉

阅读下面文字，完成1—3题

儒学是不是一种宗教？

王兴国

“儒学是不是宗教”长期以来一直是一个存在重大争论的问题。要回答这一问题，必须基于一定的历史文化前提。

毋庸置疑，儒学和儒教都属于历史文化概念。儒学是一个具有2000多年历史的文化体系。就其本意而言，儒教并非宗教，是指以“六经”为主的儒学的人文教化意义。儒学与儒教有亲缘关系，但儒学不同于儒教，有儒学而后才有儒教。儒学之为“教”，本来就是儒学教化功能的表现，彰显出儒学在社会生活中多层次、多向度的“样相”。儒学之为儒教，主要表现为政治、教育与日常生活中的礼仪，学术与国家意识形态中的思想学说，以修身为本而追求成为圣人的宗教。然而，宗教却是一个难以定义的概念，这是导致儒学是否是宗教问题见仁见智的重要原因。人们对于宗教的理解早已多元化，迄今也没有统一的定义。 实际上，世界历史中存在或曾经存在的主流宗教形态，例如犹太教、基督教、伊斯兰教、婆罗门教和佛教等早已提供了宗教之“样相”的经典样本。相对于这些宗教的经典样本来说，儒学和儒教并不是宗教。但是，这并不意味着儒学没有宗教性，也不意味着儒学在其历史的发展中不能成为宗教。从各大宗教之经典“样相”中，不难获得某种学理上的宗教观念，例如《牛津法律大辞典》将宗教的本质定义为对掌握和控制自然界和人类社会的超自然力的信仰。这与流行的宗教观比较接近，但不一定能表达作为宗教的儒学的精神特质。因为儒学诉诸的不是外在的超自然力，其信仰恰恰是源于人自身的本性和自我修养的实践，所谓“尊德性”和“道问学”。然而，无论宗教如何变化，信仰、教义以及慰籍、礼拜、宗教仪式依然是宗教中不可或缺的基本要素。若以此来看，在特定的历史与地域中，儒学曾经作为宗教存在过，即便是认定“儒学不是宗教”的人，也不能否定儒学有宗教性。

说到底，儒学的宗教性根源于其内在超越性。不像一般宗教的超越性那么直观，儒学不以世俗社会生活的幸福为满足，而是在成圣的修行道路中，追求圣人之德与天德合一的境界，但是圣人既不否定也不脱离人世间的世俗生活。因此，儒学是一种人文之学和人文之教。事实上，儒学的宗教化是儒学在当代与未来发展的一个重要的面向。我们不必担忧儒学的宗教化会构成对儒学的解构。因为儒学的宗教化与儒学的哲学化一样，只是儒学众多面向中的一个面向而已。不仅如此，儒学的宗教化将同儒学的非宗教化的各种形态，譬如哲学、道德、

美学、文化、政治、经济等一样，同时并存于世界文明的对话与发展之中。 （摘自《中国科学报》，有删节）

1．下列各项中对“儒学”和“儒教”的相关论述不正确的一项是（ ）（3分）

A．“儒教”就其本意而言，并非宗教，“儒教”是指具有2000多年历史的，以“六经”

为主的儒学的人文教化意义。

B．“儒学”和“儒教”都属于历史文化概念，儒学与儒教有亲缘关系，但儒学不同于

儒教，因为有儒学而后才有儒教。

C．“儒学”成为“儒教”是儒学教化功能的表现，是儒学在社会生活中多层次、多向

度的“样相” 的彰显。

D．“儒学”成为“儒教”主要表现为学术与国家意识形态中的思想学说以及政治、教

育与日常生活中的礼仪等。

2．下列理解和分析，不符合原文意思的一项是（ ）（3分）

A．要回答“儒学是不是宗教”这一长期以来一直存在重大争论的问题必须基于一定的

历史文化前提。

B．从某种意义上讲，儒学和儒教并不是宗教。但不能由此否定儒学具有宗教性，也不

能说儒学在其历史的发展中不能成为宗教。

C．对“儒学是否是宗教”这一问题见仁见智，使人们对于宗教的理解多元化，导致宗教到如今也没有一个统一的定义。

D．虽然《牛津法律大辞典》对宗教的本质定义与流行的宗教观比较接近，但这不一定

能表达作为宗教的儒学的精神特质。

3．根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是（ ）（3分）

A．如从宗教具有信仰、教义以及慰籍、礼拜、宗教仪式等基本要素看，在特定的历史

与地域中，儒学曾经作为宗教存在过。

B．儒学的信仰源于人自身的本性和自我修养的实践，儒学不以世俗社会生活的幸福为

满足，而是在成圣的修行道路中，追求圣人之德与天德合一的境界。

C．虽然儒学的宗教性根源于其内在超越性，但是圣人们却主张积极融入世间的世俗生

活，因此儒学是一种人文之学和人文之教。

D．儒学的宗教化与儒学的哲学化一样，只是儒学众多面向中的一个面向，它也将同儒

学的非宗教化的各种形态一样，同时并存于世界文明之中。

二、古代诗文阅读（36分）

（一）文言文阅读（19分）

阅读下面的文言文，完成4～7题。

翟守素，济州任城人。守素以父任为殿直，历汉、周，迁供奉官，领承天军使。乾德中，为引进副使，从王全斌伐蜀，以往来驰告军事为职。蜀平，擢判四方馆事。以两川余寇未殄，．．

虑致骚动，再令守素入蜀经略诸郡，分兵以防遏之。

开宝中，会麟、府内属戎人争地不决，因致扰乱，命守素驰往抚喻。守素辨其曲直，戎．．

人悦服。

开宝三年，命为剑南十州都巡检使，东上阁门使郭崇信副之。九年，吴越国王钱俶来朝，命守素护诸司供帐，迎劳郊外。

太平兴国三年夏，河决荥阳，诏守素发郑之丁夫千五百人，与卒千人领护塞之。是秋，梅山洞蛮恃险叛命，诏遣守素率诸州屯兵往击之。值霖雨弥旬，弓弩解弛，不堪用，明日，．．

将接战，守素一夕令削木为弩。及旦，贼奄至，交射之，贼遂败。乘胜逐北，尽平其巢穴。先是，数郡大吏、富人多与贼帅包汉阳交通，既而得其书讯数百封，守素并焚之，反侧以定。．．

岁满，为西京巡检使。秦王廷美以事勒归私第，以守素权知河南府兼留守司事，属洛阳岁旱艰食，多盗，上忧之。守素既至，渐以宁息。

淳化中，夏帅赵保忠上言，其弟继迁诱戎人为寇，且求援师。诏守素率兵复屯夏州，未几，又徙石州，以老病上疏求归本郡，从之。三年，卒，年七十一。 守素逮事四朝绵历内职五十余年性谨慎宽仁容众所至有治绩。凡断大辟狱，虽罪状明白，仍遍询僚寀，佥同而后决；属吏有过不面折，必因公宴援往事之相类者言其获咎，以微警之。新进后生多至节帅，而守素久次不迁，殊无陨获①意，时论以此多之。（选自《宋史·翟守素传》，有删节）

①陨获：丧失志气

4．对下列句子中加点的词语的解释，不正确的一项是（3分）

A．以往来驰告军事为职 往来：来回 ．．

B．弓弩解弛，不堪用 不堪：不能 ．．

C．因致扰乱 扰乱：搅扰 ．．

D．数郡大吏、富人多与贼帅包汉阳交通 交通：交往 ．．

5．对文中画波浪线部分的断句，正确的一项是（3分）

A．守素逮/事四朝绵历内职/五十余年性谨慎宽仁/容众所至/有治绩

B．守素逮/事四朝绵历内职/五十余年性谨慎/宽仁容众/所至有治绩

C．守素逮/事四朝绵历内职/五十余年/性谨慎宽仁/容众所至/有治绩

D．守素逮事四朝/绵历内职五十余年/性谨慎/宽仁容众/所至有治绩

6．下列对原文有关内容的概括和分析，不正确的一项是（3分）

A．翟守素得到重用：曾入蜀经略诸郡，做剑南十州都巡检使，奉命守塞黄河，率军平

定梅山洞叛乱，率兵屯夏州等。

B．翟守素为官有政绩：秦王赵廷美因事被勒令回私第，洛阳岁旱艰食，多盗，担忧赵

廷美乘机作乱，以守素权知河南府兼留守司事，守素既至，渐以宁息。

C．翟守素办事讲究方法：戎人争地守素驰往抚喻，辨其曲直，戎人悦服；大吏、富人

多与贼帅包汉阳交通，翟守素得其书讯数百封焚之。

D．翟守素淡泊名利，被人称赞：新提拔的晚辈官职多至节度使或元帅，而守素久次不

迁，他一点不觉得失意，时论以此多之。

7．把文中画横线的句子翻译成现代汉语。（10分）

（1）九年，吴越国王钱俶来朝，命守素护诸司供帐，迎劳郊外。

（2）属吏有过不面折，必因公宴援往事之相类者言其获咎，以微警之。

（二）古代诗歌阅读（11分）

阅读下面两首诗，然后回答问题。（11分）

过分水岭 温庭筠

溪水无情似有情，入山三日得同行。

岭头便是分头处，惜别潺湲一夜声。

再宿武关 李涉

远别秦城万里游，乱山高下出商州。

关门不锁寒溪水，一夜潺湲送客愁。

8.两首诗都运用了什么表现手法来写“溪水”？请指出两首诗中通过溪水所表现出来的不

同情感特点，并作简要分析。（6分）

9.有人认为，“溪水无情似有情”中的“似”字改成“却”字更好，你是否同意这一观点，

请结合诗的具体内容简要赏析。（5分）

（三）名篇名句默写（6分）

10．补写出下列句子中的空缺部分。（6分）

②《阿房宫赋》总括秦的纷奢是建立在对人民的剥削和掠夺之上的，并且还挥霍无度，将剥削来的钱财像泥沙一样的浪费掉的语句

三、文学类文本阅读 11题 (略)

四、实用类文本阅读(25分)

12.阅读下面的文字，完成（1）-（4）题。(25分)

最慢的是活着

——作家乔叶访谈录

陈劲松（以下简称“陈”）：乔叶老师您好!很荣幸和您进行交流。就写作而言，您最初是如何走上这条路的？为何会选择文学？

乔叶（以下简称“乔”）：我刚开始其实是写散文的。当时生活在一个小县城里，面对日常生活的各种委屈、困惑和挫折，觉得自己有话想说，而且必须要说出来，但这些话又不能对着家人和朋友说，于是只好付诸笔墨和稿纸了。写着写着，从爱好变成了职业。至于为何会选择文学，我想最大的原因是，文学能带给我幸福，能表达我内心深处更柔软、更慢、更弱的东西吧，从而让我的心灵得到安慰和温暖，并获得更大的自由。

陈：很多作家写到一定时候，都会有一个相同的困惑，那就是我为什么要写作？或者说写作的终极目的是什么？您怎么看待这个问题？

乔：这种困惑我当然也会有。我时常问自己，文学对我们当下的生活到底有什么意义呢？其实，我觉得这是一种比较功利的看法。文学对于生活，若从实用主义的角度出发，则是无用的，它并不会直接给我们带来物质财富。但，文学的无用就是它的最大用处。在这个物质化的时代，它能够改变我们的生命质量，让我们的心走得更远。如果一定要探究文学对于我们当下生活的意义，那就在于它可以穿透物质表层，深入我们内心世界，探测人心的秘密。生活就像一条波澜壮阔的大河，河水总是奔涌向前的，而文学就好比是河床，无论河水流向何方，河床总是长久地卧在那里。变化的是生活，不变的，则是文学给我们带来的永恒的温暖，文学写作即是挖掘人性河床中存在的宝藏——这或许就是我的写作目的。

陈：在这个信息化时代，我们每天会接收到各种各样的信息，读到各种各样的新闻，反映到写作领域。有人就创作了新闻式小说，这类作品的特点是以新闻笔法讲述小说故事。您如何看待新闻写作与小说创作的关系？

乔：新闻写作毕竟有其时效性，而小说创作则是慢工出细活。犹如我们开启一瓶啤酒，新闻写作就是刹那间涌出的啤酒泡沫，只会浮在上面，而小说创作则是泡沫下面的酒，唯有经过长时间的发酵才能酿造。就好像杨贵妃和唐玄宗的故事，在今天早就失去新闻的价值，但这么多年过去了，我们还可以从文学的角度去进行书写。

陈：您这个比喻很贴切也很有意思。对于畅销书和各类书籍排行榜，有些人持追捧的态度，有些人则取不屑一顾的态度。您会关注畅销书或者排行榜吗？

乔：会关注，但可能不会去阅读。我觉得我追求的写作方式和认同的文学作品，可能与畅销书会有出入，我想沉下心来，写出像阿来的《尘埃落定》一样比较深刻的作品。但畅销书之所以畅销，应该还是有其合理的因素吧。比如说《山楂树之恋》和《杜拉拉升职记》，肯定迎合了一定的社会需求和心理需求，有读者能从其中找到自己喜欢的东西。但老实说，那不是我想要写的。

陈：迄今为止，您的小说作品似乎以中短篇为主，对你来说，长篇小说的写作会存在困难吗？近期是否有长篇小说的写作计划？

乔：事实上，我最初从事小说创作时，就是长篇。文学院的老师问我说，你没有经过中短篇的训练就写长篇，可以吗？我说可以。当时写出来后也顺利出版了，但后来回头再看时，我发现还是存在很多问题。所以，这几年我就老老实实地从中短篇写作开始，好好训练自己的语言和结构能力。当然，我现在如果写长篇，肯定会比那时要好。不过我近期没有这方面的写作计划，我认为长篇小说还是要经过长时间的积累和酝酿。我的小说《最慢的是活着》里有一句话：“„„活着这件原本最快的事，也因此，变成了最慢。生命将因此而更加简约、博大、丰美、深邃和慈悲。这多么好。”对我而言，这既是一种生活态度，也是一种写作态

儒学是不是一种宗教阅读题篇九：对于儒学宗教性问题争论的文献综述

对于儒学宗教性问题争论的文献综述

丁静 J11014018 历史系2010级 摘要：关于儒学是否宗教以及儒学的宗教性问题的讨论是20 世纪儒学发展史上最重大的事件之一。从19世纪末到20世纪，对于康有为及儒教的观点及儒学宗教论，各思想派别都给予了激烈的反驳或回应。尽管其争论的出发点有较浓的政治和思想斗争意味，但它促使人们开始以西方文化为参照系重新审视和检讨作为中国传统文化核心部分的儒学，因而对于学术思想史来说不无重要意义或启示。 关键字：儒学 宗教性 儒教

儒家思想传统是否能被视为一种“宗教”，儒学具有怎样的宗教性内涵？ 这是一个争论已久的问题。虽然每一次争论都未能取得一致看法，但是继续深入讨论这些问题，对于认识儒学的本质及其功能很有意义。在关于儒学宗教性课题的研究中，目前学界大致有三种看法，一是认为儒学不是宗教，只是世俗的人文主义；二是不认为儒学是宗教，但承认它具有宗教的某些特点，故有宗教性，但和西方的宗教不同，是既超越又内在的；三是认为儒学是宗教，故称儒学为儒教。

正如人们所说，要解决儒学是不是宗教的问题，首先要解决什么是宗教的问题。但是，这个问题不是只靠简单的定义就能够解决的，最重要的是对宗教的本质能不能形成一些基本的共识。由于时代背景不同，社会因素的影响，文化思潮的变迁以及学术观点各异的派别及个人的参与而使得这个问题的讨论呈现出一定的阶段性，更由于学者对宗教概念的界定、对宗教价值的判断、对儒学认识及价值的判断的不同，特别是每个学者人生的不同阶段对此问题也有不同的认识，使得这一问题更具复杂性。论题有变化，思考问题的角度与方法也有变化，但有一点似乎没变，这就是凡是涉及宗教的问题，都是有关人生信仰的问题而不是科学认识的问题。如果说在古代，宗教与科学尚未完全分化，只能从基本倾向上进行分析，那么到了现代，二者的基本界限应当成为人们的共识，我们也应当在这一共识之下研究儒学的问题。下面先对一百多年来对这一问题的代表性争论作一简要回顾。

一、19世纪末到20世纪上半叶的讨论

自从19世纪末以康有为为核心的孔教派极力宣扬儒学是宗教，并力图定孔教为国教以来，关于儒学是否为宗教的问题至少有两次大规模的讨论。一次是从19世纪末到20世纪上半叶。当时一部分知识分子精英以“护持中国文化精神”的心结，强调“儒家是礼教而非宗教”、“中国无宗教”，而另外一些则肯定儒学的宗教性。

胡适在20世纪三十年代初期写就的《中国中古思想史长篇》书稿中明确肯认了中国的宗教传统。当代儒学大师贺麟先生在20世纪40年代初，发表了长文《儒家思想的新开展》，强调儒家的礼教富有宗教的仪式和精神，“儒学不仅仅是哲学，而且也是美学和宗教，是一门集哲学、美学和宗教于一身的大学问”[1]，认为儒家思想的新开展要吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。新儒家重要代表人物梁漱溟在《东西方文化及其哲学》一书中得出结论：“„„一般宗教所有的一二条件，在儒家又不具有，„„不宜唤作宗教”。但是“儒教与其他大宗教对于人生有同样的伟大作用”[2]，所以姑且认为儒家为宗教。梁漱溟认为儒家“一是孝悌的提倡，二是礼乐的实施，二者合起来就是他（儒教）的宗教。”

而这一阶段的批判之声却尤显居多。康有为的得意门生梁启超是最早批判儒

学宗教说的学者。1902年，他在发表的《保教非所以尊孔论》一文中较全面而深刻地阐述了孔子非教主，儒学非宗教的思想观点，他认为孔子是提倡人格教育的圣哲，儒学的性质与其他宗教不同。“所谓宗教，专指迷信宗仰而言，其权力范围在躯壳界之外，以魂灵为依据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅盘天国为究竟，以来世祸福为法门，故宗教非使人进步之具也”。“孔子则不然，其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道”[3]。而且，“孔子未尝如耶稣之自号化身帝子，孔子未尝如佛之自称统属天龙，孔子未尝使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可从。孔子人也，先圣也，先师也，哲学家，教育家，而非宗教家也”。他指出，那些儒教宗教论、保教论者是“误解宗教之界说”[3]。梁启超的这种观点在他以后的《论佛教与群治之关系》、《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》、《清代学术概论》等论著中又作了相关论述。

与梁启超同时代的国学大师刘师培和章太炎虽然在政见及学术思想上与梁氏相左，但在儒学是否为宗教的问题上提出了与梁类似的主张。他们的主要观点见诸《论孔教与中国政治无涉》、《驳建立孔教议》、《示国学会诸生》等文章中。刘师培在其相关论著中批驳了“中国政治皆受孔教之影响”的观点，认为孔子是学术家而非宗教家，孔教不是宗教，“孔教”二字本身亦”最不合伦理”，其后孔

[4]学与政治发生关联，是“后世之利用孔学，非果政治之源于孔教也”。所以他

提出，中国的现实需要不是宣扬什么孔教，而是应革除“中国之神教”，让孔学恢复其儒家的本来面目。章太炎与其观点基本相同，并且指出，若树孔教为宗教，将会“杜智能之门，乱清宁之纪”。他还认为，把“儒术”称为“儒教”，名实已不相称，康有为等又改为“孔教”，“实今文经师之流毒”[5]。这里，章太炎不仅是站在古文经学的立场上，而且是站在宗教与人文主义对立的角度上，否定了儒学为宗教之说。

此外，《民国经世文编：第三十九卷宗教》中以许世英、艾知命两人为代表的儒学非宗教观也比较典型。他们认为若以儒术为国教，将易激起宗教纠纷，并且将导致“政教合一，阻碍政治之一统”。“孔道与宗教原理，本不相符。世俗相沿，动称孔教，究其解释，乃教育之教，非宗教之教也”[6]。

在新文化运动时期，自由派的知识分子走上历史舞台，他们对儒教的批判，使对儒学宗教性的认识有了新的特点，而以蔡元培、陈独秀等人的观点为代表。这一时期相关的文献主要有蔡元培所著的《中国伦理学史》、《在信教自由会之演说》以及陈独秀所著的《独秀文存》中《再论孔教问题》、《答俞颂华》和《复辟与尊孔》等文章。蔡元培在民国成立之前原本也主张儒家逐渐演变成了宗教，如其在《中国伦理学史》一书中论及，自汉武帝后，“儒家具有宗教之形式”，是“儒家之托始”阶段；宋明时期儒教“自是始确立为普及之宗教”，是“儒教之凝成”阶段[7]。但后来，其观点由儒家宗教论转向儒学非宗教论。“夫孔子之说，教育耳、政治耳，道德耳。其所以不废古来近乎宗教之礼制，特其从俗之作用，非本意也。且宗教之也，必由其教主自称天使，创立仪式，又以攻击异教为唯一之义务。孔子宁有是耶？孔子自孔子，宗教自宗教。孔子、宗教两不相关”[8]。在此基础上提出了他的“以美育代宗教”说。陈独秀作为新文化运动的领袖人物，以代表封建旧思想旧道德的儒学不适合于现代社会为出发点，坚决主张儒学非宗教。“吾国非宗教国，吾国人非印度、犹太人，宗教信仰心，由来薄弱。教界伟人，不生此土，即勉强杜撰一教宗，设立一教主，亦必无何等威权，何种荣耀”

[9]。指责儒教之说乃平地生波，惑民诬孔。

二、20世纪下半叶的讨论

第二次是20世纪下半叶的讨论。从50年代开始，当代新儒家的主要代表人物面对西方强势科学主义的东渐，为了“与西方抗衡”和探索中国文化的整合及发展方向，开始比较一致地肯定、发掘、诠释儒学中所蕴含的宗教精神及其理论表征和时代意义。

儒学宗教论者牟宗三先生著有《中国哲学的特质》，在对儒学、佛教、基督教做了研究和比较之后径称儒学为“道德宗教”，明确提出了儒学即是宗教的看法。他认为儒教之所以为教，与其他宗教一样，为民众开辟了“精神生活的途径”。儒教的特点在于，“其注意力没有使客观的天道转为上帝，使其形式地站立起来，也没有把主观吁求之情形式化为宗教仪式的祈祷；其重心与中心落在人如何体现天道上。”因此，就宗教之“事”方面看，儒学将宗教仪式转化为日常生活之礼乐，就宗教之“理”方面看，儒学有高度的宗教性，有极圆成的宗教精神。[10]

而新儒学的另一位代表人物唐君毅则充分肯定了儒学的宗教性，并且，儒家内在超越的智慧涵盖了西方的宗教智慧，优越于西方宗教。他在《中国人文精神之发展》一书中总结儒学精神的宗教性，主要体现在两个方面。一是出于人心之超越性的需要，中国儒者在为自己寻找安身立命之地时，对绝对实在的精神生命—天的信仰方面体现出来的宗教精神；二是中国儒家从事道德实践时对道的态度

[11]的决绝也体现了宗教性的精神。可以看出牟宗三和唐君毅都充分认识到了宗教

的超越性内涵，并且开始着力挖掘儒学的宗教性内涵。

1978年，任继愈先后发表《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《关于儒教的几个问题》等文章，进一步指出，儒家、儒学不仅具有稳定社会的世俗伦理价值和安定人心、安身立命的宗教属性，而且是有宗教设施、组织、教义和祭祀活动的宗教。秦汉以后的中国传统宗教核心信仰是“忠孝”、“三纲”，忠孝、三纲的

[12]信仰与“敬天、法祖”的古代信仰一脉相承。阐发了儒学为纯粹的宗教的观

点。李申作为任先生的弟子，在秉承其师的思路前提下，在其《中国儒教史》、《儒学与儒教》等著作中，对儒学是教说进行了系统的阐述。在其发表的《关于儒教的几个问题》一文中指出，“孔子虔诚的相信天命鬼神，儒者们也把上帝作为自己的至上神。中国古代的国家组织，就是儒教的宗教组织，儒家重视的礼，就是儒教的礼仪。”[13]总的来说李申认为儒教是一个从外在形式到内在本质都完全合格的宗教。

三、20世纪末到21世纪初的研究

作为第三代新儒家领军人物的杜维明先生具有更加开放宽容的心态，对儒学宗教性作出了不同于西方宗教特征的规定。从其《儒家心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》、《超越而内在——儒家精神方向的特色》、《儒学的超越性及其宗教向度》、《论儒学的宗教性——对（中庸）的现代诠释》等著作中我们可以了解到他的基本观点。在《儒家心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》一书中，他提到，在西方文化中哲学与宗教的分野泾渭分明，这两种文化体系虽各自影响却相互独立，两者的问题与方法根本不同，可以绝对划分清楚，但“在中国最多只能指向同一传统的两面„„对于儒学而言，既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒家既是哲学又是宗教”[14]。因此，他认为简单断定儒家学说是或者不是宗教，也是决然错误，不足以取的，儒学是哲学思辨与宗教体验的统一。而同为第三代新儒家代表人物的刘述先也借助宗教学家有关“宗教”的新界定，

进一步积极主动地与基督教、天主教对话，尤其注重阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中体现出的本体论意蕴和伦理宗教的特质。

而当代大陆学术界某些学者的观点和唐君毅、牟宗三先生颇有契合之处。例如，蒙培元先生认为要解决儒学是不是宗教的问题，要从“究天人之际”的问题开始。蒙先生认为“儒学所说的天，是指宇宙自然界，它是一切生命的创造之源，因而具有神圣性，但不是神。天有形而上的超越层面，但不是超自然的绝对实体。在儒学中只有一个世界，没有两个世界。”“儒学是一种人文主义宗教。正因为天有神性但不是神，有目的性但不是神的目的，因此我们可以说，儒学有宗教性或宗教精神，但又不是西方式的严格意义上的宗教。”[15]

关于儒学宗教性问题的争论并没有结束。至今仍有一些学者坚持认为“儒学是‘学’不是‘教’”，对儒学之为“儒教”甚至对儒学之具有宗教性表示怀疑。例如，在《文史哲》杂志社最近组织的关于“儒学是否宗教”的笔谈中，仍有人坚持“儒学非宗教”的立场。看来，这场争论还会继续下去。

四、结语

儒学宗教性问题是19世纪以来在中西文化碰撞下，以西方宗教为参照系产生的意识问题。从一百多年前康有为提出“儒学是教说”到今天关于儒学宗教性的讨论，实际上体现了中国人在中西文化碰撞中如何看待中国传统文化的问题。笔者认为，儒学不是宗教，但具有内在超越性、终极性等宗教性因素和极丰富的宗教性内涵，在中国历史上起了宗教的作用，但并没有成为真正意义上的宗教。对于儒学，我们应该充分发挥其人文教化的作用，注重其在伦理上的价值。

注释：

[1]贺麟.文化与人生[M].北京商务印书馆，2002.

[2]梁漱溟.东西方文化及其哲学[M].世纪出版集团，2006.

[3]梁启超.保教非所以尊孔论[A]. 饮冰室合集(文集之九)[C]. 北京中华书局影印本，1989.

[4]刘师培.论孔教与中国政治无涉[J].东方杂志，1904.

[5] 章太炎.示国学会诸生[A].章太炎政论选集(下册)[C].北京中华书局，1977.

[6]民国经世文编: 第三十九卷宗教[A]. 近代中国史料丛刊（第五十辑）[Z].台北文海出版社有限公司，1974.

[7]蔡元培.中国伦理学史[M].东方出版社，1996.

[8]蔡元培.在信教自由会之演说[M]. 蔡孑民先生言行录[C]北京大学新潮社编印，1920.

[9]陈独秀.独秀文存[M].上海亚东图书馆，1939.

[10]牟宗三. 中国哲学的特质[M].上海古籍出版社，1997.

[11]唐君毅.中国人文精神之发展，[M].广西师范大学出版社，2005.

[12]任继愈.儒教问题争论集[M] .北京宗教文化出版社，2000.

[13]李申.中国儒教史·序[M].上海人民出版社，1999.

[14]杜维明.儒家心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题[A].杜维明文集（1—5卷）[M].武汉出版社，2002.

[15]蒙培元.孔子研究[M].2002年第二期

儒学是不是一种宗教阅读题篇十：儒学宗教与非宗教之争

儒学：宗教与非宗教之争

——一个学术史的检讨

儒学、儒家是不是宗教?中国历史上是否存在一个为大多数人所信仰的全民性的宗教(儒教)?这已成为儒学研究及宗教研究中一个值得注意的学术问题。在这个问题上，研究者大致有两种完全相反的看法。一种观点认为，儒家是一个有宗教意识、宗教仪礼、宗教组织的社会实体，是中国历史上存在的全民信仰的“大宗正教”、“国教”。就目前情形看，持此论者为部分宗教学研究者，可以称之为“儒学宗教论派”，他们的意见是应当重视的。另有观点认为，儒学并不是宗教，而是一种以修己治人、内圣外王为宗旨的学说，中国历史上没有一个像西方那样曾经占有“国教”地位的宗教。持这种观点的学者中，也有不少是颇有造诣的宗教学研究者，可称之为“儒学非宗教论派”，他们的意见也应给以充分注意。此外，也有观点认为，儒学具有一定的宗教性，但不是宗教，与宗教有本质的区别。还有观点认为，儒学虽不是严格意义上的宗教，但具有宗教性教化功能，故可称之为一种准宗教。这两种看法介于前两种观点之间，可以分别归属于儒学宗教论或非宗教论之中。

总体上看，研究和探讨儒学是否为宗教，不单纯是一个事实认定的问题，重要的还在于对儒学及其在中国思想文化史上的地位和作用作出合理的价值评判，对其现代意义和未来走向作出尽可能科学的评估。再者，这一研究还有助于深化人们对儒学、宗教的认识。有鉴于是，本文拟从学术史的角度，就儒学是否为宗教的论争加以检讨，以求有助于这一问题的解决。

一

关于儒学是否为宗教的问题，这原来不是一个新近才有的话题，早在19世纪末、20世纪初，中国学术思想界就此曾展开过一场激动人心的论争，此后则时有争论，问题一直未能得到满意的解决。

从现有的文献资料看，最早提出儒学宗教论观点的是康有为。还在1886年，康有为就提出，世界上的宗教虽然很多，“不可悉数”，但真正的宗教无外乎二种，即孔教与佛教。他说：“其立国家，治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，„„凡地球内之国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。”(《康子内外篇》)也就是说，孔教是入世之教，佛教及其他一切杂教是出世的。所以，他又说孔教是“顺人之情”“天理之自然者也”，是为阳教；佛教则“逆人之情”、“去伦绝欲”，是为阴教。但无论是“出世”之阴教，还是“入世”之阳教，都是宗教，本质上是一致的。由此把孔学纳入了宗教的范畴，初步表达了以儒学为宗教的泛宗教观。

为了进一步完善其儒学宗教说，康有为于1898年在其《孔子改制考》一书中，就儒教的发生、发展，儒教在中国思想文化史上的地位和作用等问题，用今文经学的方法，作了更为详尽的考证论述。他提出“儒教为孔子所创”、“孔子创儒教改制”、“六经皆孔子改制所作”、“鲁国全从儒教”、“儒教遍传天下战国秦汉间尤胜”、“武帝后儒教一统”等观点，把“述而不作”的孔子塑造成托古改制的“素王”，把儒学创始人孔子奉为“万世教主”，把儒学改造为“儒教”，把儒学发展史描述为与欧洲基督教的发展相类似的儒教史。从而不仅说明儒学是宗教，孔子是儒教的教主，而且也说明儒教是中国历史上存在的全民信仰的“正宗大教”。接着，他又先后撰写了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》(1898)、《孔教会序》(1912)、《以孔教为国教配天议》(1913)等文，反复申言儒教为宗教、国教，并在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学宗教化、国教化运动。

在康有为看来，儒教同其他宗教一样，也有自己的教主、教义、教仪、宗教信仰以及人数广众的教徒。孔子是儒教的创始人，是“文明世之教主”、“改制之教主”，是神而“非谓学行高深之圣者”(《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》)；那种视孔子为教育家、政治家、道德家，把孔子“与夫索格拉底仅明哲学者等量齐观”(《孔教会序》)的观点是完全错误的。他承袭汉代董仲舒及纬书神化孔子的手法，把孔子描绘为一个“天纵之神”，说孔子“为苍帝之精，作新王受命”(《中庸注》)，“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万民作传，为大地教主”(《孔子改制考·序》)。孔子所创立的儒教也不是一般的学说，“其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，大小精粗，六通四辟，无乎不在”(《孔教会序》)，具有神道的意味。

康有为又指出，儒教不仅有教主，还有教义。儒教的教义载于“六经”，是孔子所作，而不是孔子所述。只是由于“人情皆厚古而薄今，儒者之说，又迁远而难于信，故必借古人以为据，然后使其无疑而易于入”(《孔子改制考》)。孔子还制定了一套法制，如三年之丧、亲迎、井田、学校、选举等等，“中国义理、制度皆立于孔子”(同上)。因此，“孔子为改制之主，所谓素王也”(同上)。孔子所创的儒教不仅有教义，有法制，而且还有像和尚穿的袈裟一样的“儒服”，“汉武之后，儒既一统为国教，贤良文学，褒衣薄带，以儒服为章服矣。”所以，后世“凡从孔子教，衣儒衣冠，读儒书者，便谓之儒”(同上)。

儒教还是一个教徒广众、历史悠久的宗教。康有为说：“孔子即改制创教，弟子传道遍天下，或为卿相而立法，或为友教士大夫而变俗。”(《中庸注》)战国时期，孔门弟子将其教推行于天下，至秦时，“服儒衣冠传教者，充塞天下，弥满天下，得游行教导于天下。不知爵禄，不择人主，惟以行教为事。„„虽经焚、坑不悔”。直至汉武帝“罢黜百家，专尊儒教”，遍设学校，盛行选举，帝王皆受儒通术，儒教从而成为中国之国教。由于儒教“范围不过，曲成不遗，人人皆在孔教中”，每个人都是儒教信徒，“故不须立会也”(《孔教会序》)。又说：“孔教昔者以范围宽大，不强人为仪式之信从，„„人人虽皆孔教，而反无信教奉教之人。”“昔者吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而教自在也。”(同上)总之，信奉儒教成了国人的一种非理性、不自觉的选择，“人人皆在孔教中”，孔教是中国历史上全民信仰的宗教。

为了进一步说明儒教的宗教性，康有为又指出，大地宗教虽多，但归结到人神关系问题上，不外两类，一是言神的神道教，一是重人的人道教。他说：“人之生世，不能无教，教有二；有人道教，有神道教。”而“无论神道人道，其为教则一也”，本质上是一致的。所不同的是，“耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道教”。神道教“皆无与人事，所谓神教非人道也”，而孔子之道“道不远人，与时变通，为人道所不能外，故能成其教也”(《陕西孔教会讲演》)，更适合人群需要。因此，作为“人道教”的孔教优于其他宗教，具有更为广泛的世界意义和社会价值。

基于以上认识，康有为大力倡导儒教，他不仅以西方近现代学说改造儒学以为儒教教义，而且还为儒教确立了教会机构、宗教仪式、宣道职司和政教分离的立教原则。他不仅上书言说，希望借助于清王朝的政权力量在中国实行政教分立，而且身体力行，力图凭借孔教会的宗教组织把孔教推之于“普天下万国”。

二

有趣的是，正当康有为竭力鼓吹其儒学宗教论，大倡定孔教为国教时，其弟子梁启超却唱起了反调，最先从理论上予以驳斥。

梁启超原本是康有为的得意门生，为“保教党之骁将”，但他“自三十以后，已绝不谈‘伪经’，不甚谈改制。而其师康有为大倡设孔教会，定国教、祀天配孔诸义，国中附合不乏。启超不谓然，屡起而驳之”(《清代学术概论》)，成为“保教党之大敌”。1902年初，

梁氏在《新民丛报》上发表了《保教非所以尊孔论》一文，较全面而深刻地阐述了他在儒学是不是宗教问题上的思想观点。其后，他在《论宗教家与哲学家之长短得失》、《论佛教与群治之关系》、《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》、《儒家哲学是什么》及《清代学术概论》等论著中，又作了进一步地阐发。在他看来，孔子应该尊，孔教应该光大，儒学应该弘扬，因为“孔教者，悬日月，塞天地，而万古不能灭者也”。“孔子实于将来世界德育之林，占一最重要之位”。“孔教之光大，正未艾也!”(《保教非所以尊孔论》)但他又认为，孔子不能神化，孔教不能宗教化，儒学并不是宗教。他公开申明：“虽然吾爱孔子，吾尤爱真理，吾爱先辈，吾尤爱国家，吾爱故人，吾尤爱自由。”(同上)对真理的热爱，对国家前途和命运的忧患，对自由的渴望，促使他“不惜以今日之我，难昔之我”(《清代学术概论》)，力驳儒学宗教论之谬。他指出：“今之保教论者，闻西人之言支那无宗教，辄怫然怒形于色，以为是诬我也，是侮我也。此由不知宗教为何物也。”(《保教非所以尊孔论》)这就是说，要弄清孔教、儒学是不是宗教，关键在于弄清楚什么是宗教；儒学宗教论者的一个理论错误即在于“不知宗教之界说”(同上)，没有弄懂宗教为何物，以非教为教。这可以说是抓住了问题的要害。

那么，究竟什么是宗教?梁启超说：“所谓宗教者，专指迷信信仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门，诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。”(同上)也就是，尽管宗教的表现形态多种多样、千差万别，各种宗教有“精粗大小”的不同，但它们在“迷信信仰”即对神的信仰和崇拜上是一样的，都以“出世”为其最本质的特征。而且，各种宗教都“持门户以排外”、“禁人怀疑，窒人思想自由，„„故宗教者非使人进步之具也”(同上)。由此来考察儒学、孔教，梁启超断言“孔教之性质与群教不同”(同上)，儒学不是宗教。他解释说：孔子之教“其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之道，孔教所以特异于群教者在是”(同上)。而且，孔子“非天也，非鬼也，非神也”，并不是什么“苍帝之精”、“天纵之神”，孔子是“人也，先圣也，先师也”，是“哲学家、经世家，教育家，而非宗教家也”(同上)。“孔子始终未尝自言为非人，未尝以神通力结信于其徒”(《从孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》)。人们通常所说的“孔教”、“儒教”之“教”，实为“教育之教，非宗教之教也，其为教也，主于实行，不主于信仰”(《论佛教与群治之关系》)。在这里，梁启超力求以科学的、理性的眼光来审视孔子及儒学，反对“其师好引纬书，以神秘性说孔子”(《清代学术概论》)，把已被康有为扶上神坛的孔子还原为人，阐明儒学重人伦、尚经世的本质特征及其与宗教的根本对立，把已被康有为宗教化的儒家之学还原为世俗之学。这对于人们正确地认识孔子、儒学及其与宗教的关系，无疑是大有裨益的。

梁启超《保教非所以尊孔论》的问世，他对康有为儒学宗教论的非议，揭开了中国近代思想史上关于儒学是否为宗教之争的序幕。

康有为的另一弟子陈焕章除积极开展孔教会的活动外，接连发表文章，反复阐述“孔教之为宗教也，数千年于兹矣”(《论孔教是一宗教》)。“孔教者，中国之灵魂也。孔教存则国存，孔教昌则国昌。”(《论中国今日当昌明孔教》)并联合严复、夏曾佑等人以孔教会的名义，向参、众两院提出“请定孔教为国教”的请愿书，要求将孔教定为国教，载入宪法，“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据，一切义理学术、礼俗习惯，皆以孔子之教化为依归”。

而在诸多以儒学为宗教的文章中，尤以狄郁的《孔教评议》一文最为详尽、最具代表性。文章说，凡言宗教者皆以信仰天为根据，孔子自言五十而知天命；凡宗教皆以受天委托代表天意为责任，子曰：天何言哉„„天生德于予。凡宗教或祀一神，或祀多神，要必视其所祀神，即为天之职司，而对之有赫声濯灵之体认，孔子曰：鬼神之为德，其盛矣乎，视之不见，听之不闻，体物而不可遗。凡宗教者皆以主祭为敛摄心性之具，孔子虽疏食菜羹瓜祭，必斋

如也，祭神如神在。凡宗教皆以祈祷为通诚或悔罪之形式，孔子曰：获罪于天，无所祷也。凡宗教皆有宣誓以质信天神，子见南子，子路不悦，夫子矢之，曰：予所否者，天厌之，天厌之。由此可见，“则孔子之教育中，本具宗教精神”《民国经世文编》，第39卷。，孔教即宗教。

然而，反对者则认为“孔子者，中国之学术家也，非中国之宗教家也”。儒家是诸子百家之一，“孔学在当时不过列九流中儒家之一耳”，“如以孔子为宗教，则凡老庄管墨申韩皆可以某教称之，岂理也哉!”儒家的“六经”并非如康有为所说为孔子所作，更不是“儒教”的教典，“孔子所立六经，则皆周史所藏旧典，而孔门之教科书也”。儒教之“教”，是教育、教化之“教”，而非宗教之“教”，“观孔门所言之教，皆指教育言，非指宗教言(案：《中庸》修道之谓教，又云自诚明谓之教。郑注皆以礼义释之。《说文》云；教，上所施下所效也。所谓教者，皆指教育、教化而言，故《王制》言七教，《荀子》言十教也。孔子诲不倦即‘教’字之确证)。”因此，“‘孔教’二字，乃最不合论理者哉!”《东方杂志》第1卷第3期。这些意见是中肯的。

在儒学宗教论及立孔教为国教的声浪中，蔡元培、章太炎、陈独秀等学界名流撰文章予以批驳。蔡元培认为，对孔子的学问及其在中国思想文化史上的地位和作用应当充分肯定，“孔子学问文章政治事业，烂如日月，如星辰，果足为百世师表”，但“孔子是孔子，宗教是宗教，„„义理分别，勿能强作一谈”(《新青年》2卷5号)。不能把孔子与宗教混为一谈，因为“孔子非宗教家，自广大的崇教言之(信仰心)，必有形而上之人生观及世界观，而孔子无之，而所言者，皆伦理学、教育学、政治学之范围。孔子自言无可无不可，孟子评为圣之时者，其不立一定之信条可见。自狭义宗教言之，必有神秘思想，而孔子又无之”(《致许崇请信》，载《新青年》3卷8号)。也就是说，从广义上看，孔子没有形而上的人生观和世界观，有的只是形而下的伦理道德学说、教育学说和政治思想，不搞信仰主义；从狭义上说，孔子又无神秘主义思想，“故孔子非宗教家，而孔教为不辞”(《再致〈新青年〉记者函》)。他又说：“且宗教之成也，必自其教主立宗系，创仪尚，崇专拜，孔子无一于是焉。故孔子与宗教，其实体一无备焉，其形式无一居焉”《在信教自由会上演说》。。宗教之所以成其为宗教，需要有教主及其所确立的传法统绪、仪轨制度和所崇拜的神灵对象等要件，而这一切孔子、儒家都不具备，因而不能把孔子、儒家与宗教混为一谈。由这些论述，我们便不难理解，蔡元培为什么早在1912年召开的全国临时教育会上，提出“学校不应拜孔子案”，竭力反对“以似是而非之宗教仪式行于学校”(《远生遗著》卷二，第59页)。

章太炎指出，宗教鄙俗、缥缈，中国向来对宗教很冷淡，而专注于政事日用。他说：‘盖自伏羲炎黄，„„国民常性所察在于政事是用，所务在工商耕稼。志尽于有生，语绝于无验。人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达。”(《驳建立孔教议》)就一些著名的思想家来看，“老子很反对宗教，他说：‘以道佐天下，其鬼不神’。孔子对于宗教，也反对。他虽于祭祀等事很注意，但我们味‘祭神如神在’的‘如’字的意思，他已明白告诉我们是没有神的。”(《国学概论》)“谛之说孔子不知”，“孔子亦不语神怪，未能事鬼”(《驳建立孔教议》)。“中土素无国教”，“今人猥见耶苏、路德之法渐入域中，乃欲建树孔教以相抗衡”，这就如同“素无创痍，无故灼以成瘢”一样，乃“徒师其鄙劣”(同上)，是十分愚蠢可笑的。他认为，孔子对于中国历史的功绩主要在于“制历史，布文籍，振学术，平阶级”，中国以文尊孔子。“犹匠师之奉鲁班，缝人之奉轩辕，胥史之奉萧何，各尊其师，思慕反本，本不以神灵鬼事之，其魂魄存亡亦不同”；若说孔子为教主，“是则轩辕、鲁班、萧何亦居然各为教主矣”(同上)。质言之，孔子是宗师，而不是教主，“孔教本非前世所有，则今者固无所废”；将孔教“树为宗教，杜智慧之门”(同上)，是不足取的。这里，章太炎通过强调孔子的人文精神与宗教的对立，否定了孔子、儒学为宗教的观点。

1917年《丁巳》月刊第2期曾发表蒯晋德的《非国教论》，作者提出“尊孔为一问题，

奉为宗教为一问题，本有画然之界，而不容相混”。其所以如此，原因于孔子与宗教家不同，如“孔子罕言利与命与仁，宗教家则每好言命运与慈悲”；“孔子事鬼神而远之，宗教家则事鬼神而媚之”；“孔子疾不事祷，宗教家则每有灾晦必事祷告，以为忏悔”；“孔子尝云，与其媚于奥，宁媚于灶，灶之云者，即良心所在地也。宗教家则不然，或事多神，或事一神，媚之不应且背而之他，不知所谓反躬自省”；“孔子答子路问，则曰不知生焉知死，宗教家则恣言生死，或持生死轮回之说，或主灵魂不灭之义，以示奖励之意”，“孔子重伦常，宗教有则崇苦寂”。因此，“后之人欲推孔子为历史家教育家”，均无不可，但“欲推之为宗教家者，则不佞期以谓不可。”这些论述也都强调了孔子的人文精神与宗教的对立。

陈独秀是五四时期批判孔教的风云人物，他坚决反对把儒学看成宗教，反对定孔教为国教。他指出，“孔教”一词，起源于南北朝的三教之争’；从严格意义上说，“孔教二字，殊不成一名词”(《再论孔教问题》)。即便是沿袭人们的习惯用法，以“孔教”或“儒教”为一名词，那么这里所说的“教”也仅仅“是教化之教，而非宗教之教”(《驳康有为致总统总理书》)。因为宗教是以灵魂救济为目的，以“出世”为其根本特征的，“宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也”(同上)。而“孔子精华，乃在祖述儒家，组织有系统之伦理学说。宗教、玄学，皆非所长”(《答俞颂华》)。孔子是一个面向现实的积极的入世者。他不事鬼，不知死，文行忠信，皆人世之教。“其立说之实质，绝无宗教家言”，其“立身行己之事，无一言近于今世之所谓宗教家者”(《再论孔教问题》)。由于孔子生活在一个古代宗教思想未衰的时代，所以有时他也“言天言鬼”，但那不过是“假借古说，以隆人治”，“借古说以伸己意”，并非“宗教家所谓有命令的、拟人格的主宰之神”(《答俞颂华》)。其“所谓性与天道，乃哲学，非宗教”(《驳康有为致总统总理书》)。概而言之，儒家学说是“人伦日用之世法”，非“出世养魂之宗教”(《孔子之道与现代生活》)，“孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教”(《驳康有为致总统总理书》)。儒学宗教论者把孔子说成教主，把孔教变为宗教，是平地生活波，凿孔栽须，是别有用心。

三

本来，在经过“五四”对孔教的批判之后，儒学的宗教化运动已被扼制，可以说是完全破产了，儒学宗教论也已很少有人坚持。比如在第一代新儒家那里，即不赞成把儒学确认为宗教。拿梁漱溟说，虽然他曾认为儒学“非宗教似宗教”，儒家是“以伦理代宗教”，或“以道德代宗教”。但“似宗教”并不等于宗教；“代宗教”只是说它起了宗教的作用，其本身则并非宗教。儒学在本质上是道德伦理，而非宗教，这是梁氏的一个基本认识。所以他说：“我曾以孔家是否为宗教问屠孝实先生——他是讲宗教哲学的；他说似乎不算宗教。我的意见也是如此，并且还须知道孔子实在是很反对宗教的。”(《梁漱溟全集》，第1卷，第469页)。冯友兰也认为“儒家不是宗教”(《中国哲学简史》，第3页)，中国人“不太关心宗教，是因为他们极其关心哲学。„„他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求”(同上书，第4页),“以哲学代宗教”(上书，第5页)。

到了本世纪五六十年代，现代新儒家第二代中的唐君毅、牟宗三辈，为了与西方文化中的基督教相抗衡，为了拯救、弘扬儒学，着力强调儒家思想的宗教性及其在中国文化中的宗教性教化功能，儒学宗教论又被重新提了出来。他们在由唐君毅起草，牟宗三、徐复观、张君劢“书陈意见”，“往复函商”，最后共同署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，指出西方学者认为儒家思想中缺乏超越感情或宗教精神，只是一种道德说教和一些外在的规范教条，此乃“犯了莫大的错误”。由于受西学的影响，五四运动时期领导思想界的思想家也犯了同样的错误。

在他们看来，中国文化中虽然没有独立的宗教文化传统，没有像西方那种制度化的宗教，但这并不意味着中国民族先天缺少宗教性的超越感情，或宗教精神，而只知重现实的伦理道

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