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古人对道德的理解

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古人对道德的理解篇一
《中国古代道德评价思想与大学生道德评价》

2008年3月

第19卷第2期

广西青年干部学院学报Mar.2008Vol.19No.2

JournalofGuangxiYouthLeadersCollege

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中国古代道德评价思想与大学生道德评价

栋,吝莹莹

武汉

(华中师范大学,湖北

摘要:

430079)

道德评价在中国古代占有极高的地位。古代道德评价思想在评价标准的确立和方法实践的探索上都取得了不小的成就。

发掘其思想闪光之处,将为我们今天如何对大学生进行有效的道德评价带来诸多启示。关键词:

古代社会;道德评价;当代大学生

文献标识码:A

文章编号:1008-5254(2008)02-0029-02

中图分类号:D632.62

TheThoughtsofMoralEvaluationinAncientChinaand

MoralEvaluationofContemporaryCollegeStudents

CAIDong&LINYing-ying

(HuazhongNormalUniversity,Wuhan430079,China)

Abstract:ThemoralityevaluationisveryimportantinancientChina.Theancientthoughtsofthemoralityevaluationachievedgreatsuccessintheestablishmentofevaluationstandardsandthepracticeofmethods.Reconsideringtheadvantagesofancientmorality,evaluationwillbringquitealotofmoralinspirationforcontemporarycollegestudents.Keywords:ancientChina;moralevaluation;contemporarycollegestudents

伦理道德为中国历代所推崇。道德评价,也因而成为人才评价的首要指标和重要内容。历朝历代在道德评价的长期实践过程中,积累了宝贵的经验,形成了特征鲜明的道德评价思想。

随着时代的发展,社会对大学生道德修养水平的要求愈来愈高。如何对大学生进行有效的道德评价成为一个亟待解决的问题。怎样使得这种评价成为可能呢?中国古代人才道德评价思想为我们提供了丰富的资源。

确了解评价别人的品德是不幸的,提出“不患人之不己知,患(《论语・学而》)的主张,并进一步提出“不可以不知不知人也”

人”(《中庸》)的观点。孟子同样认为对人道德的评价十分重要。他在《孟子・梁惠王上》中指出:“权,然后知轻重;度,然后知长短。物皆然,心为甚。”通过类比阐述了道德评价的重要性和必要性。

中国古代,绝大多数时期对人才的评价首先是对其道德的评价。人才的选拔、官吏的考核、律法的制定、舆论的导向,无不以道德为基准。

,所考汉代的察举制中无论“郡举孝廉”还是“州举秀才”

一、“不可以不知人”:古代道德评价的地位

无论从理论上还是从实践上,中国古代社会都把对道德评价摆在了一个极高位置。

孔子充分认识到道德评价的必要性,认为一个人不能正

察的都是孝、廉和淳厚等道德指标。科举制度逐步建立后,对人才道德的考察虽未被明确列入考试内容,但考试资格的获得、官吏的升迁褒贬,仍以道德评价为首要标准。

收稿日期:2007-11-27

作者简介:蔡栋(1986-),男,山东泰安人,华中师范大学政法学院思想政治教育系,研究方向:青年政治社会化;吝莹莹(1986—),女,河北邯郸人,华中师范大学政法学院思想政治教育系,研究方向:青年思想道德教育。

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古代的律法也与道德有千丝万缕的联系。汉代引礼入法,使三纲如律,更使许多律法条文的实质就是将道德制度化。法律与伦常道德发生冲突时,更是以道德评价为基准的。

史官著史,清流物议,亦将评价对象的道德修养状况作为褒贬的最根本标准。

道德评价的较高地位使道德的基本善恶准则深入人心,并使道德在全社会得以弘扬。中华传统道德文化源远流长,千年不曾断裂,与此是分不开的。

二、君子“不逾矩”:古代道德评价的标准

古人认为,有德行的君子思想言行都应符合一定的道德准则,不能逾越一个“矩”,即一个标准。这个标准即人才的道德评价标准。道德评价标准的形成使得道德评价成为可能。儒家思想作为“正统主流”,其评价标准也便成为古代社会最为核心的道德评价标准。

儒家经典卷帙浩繁,历代大儒层出不穷,所提出的道德评价标准亦纷杂众多。在这些评价标准中,却大多是围绕着一个核心问题展开的,即如何成德成圣,或者是说如何符合“君子”、“大人”的标准。因而儒家所提出的道德评价标准虽纷杂众多,却是具有系统性和整体性的。

孔子认为“君子谋道不谋食”(《论语・卫灵公》)、“君子忧道不忧贫”

(《论语・卫灵公》),孟子也认为大丈夫应“居天下之广居,立天下之正位,行天下之正道”(《孟子・滕文公章句下》)。在符合“道”的基础上,一方面,君子应加强自身心灵修养,在天道与人心中允执厥中。另一方面,君子应以天下为己任,当有“欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”(《孟子・公孙丑下》

)的抱负,积极进取、奋发有为。三、“所谓察之者”:古代道德评价的方法

道德评价方法的探索与改进使得这种评价在实践中具有了可操作性。中国古代对道德评价方法进行过较为深入的探索,使得道德评价的方法丰富多样、特征鲜明。总的来说,中国古代道德评价的特征主要有以下几点:

第一,注重日常言行的考察。对学识才智的考察,可以通过考试,一锤定音。然而对道德考察,必须从细微处,从日常言行入手。如《吕氏春秋・论人》中说:“凡论人,通则观其所礼,贵则观其所进,富则观其所养,听则观其所行,止则观其所好,习则观其所言,穷则观其所不受,贱则观其所不为。喜之以验其守,乐之以验其僻,怒之以验其节,惧之以验其特,哀之以验其仁,苦之以验其志。八观六验,此贤主之所以论人也。”认为对人的考察评价应从其生活的不同境遇和日常的细微情绪变化出发。

第二,注重自我评价。依循一定的准则,对自身道德状况

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进行评价,通过反省,提高道德水平,是自我评价的内容和意义之所在。如《论语・学而》中曾子说:“吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”

第三,注重综合评价。随着道德评价实践的发展,人们越来越认识到简单的观察言行往往不能得出正确有效的道德评价,于是,逐渐形成了综合评价的思想。隋代教育家王通认为,应“度其言,察其志,考其行,辨其德”(《文中子・立命篇》),提出定性定量相结合,耳闻目睹相结合,事实分析和综合归纳相结合的系统评价思想。

四、今天的思索:反思当代大学生道德评价

目前,对大学生思想道德的评价存在重视程度不足、缺乏有效操作性等诸多问题。中国古代人才道德评价思想是我们当前进行道德评价的重要思想资源,其中许多闪光之处为我们今天对大学生道德的评价带来了启发借鉴。

第一,启发我们应正确定位对大学生的思想道德评价。在中国古代社会,道德评价凌驾于知识水平、

能力素质的评价之上,占有极高的地位,为社会各阶层所重视。中国传统道德文化得以千年传承,与道德评价活动是分不开的。当前,对大学生的思想道德评价却总是有意无意地被人们忽略,人们往往更重视专业素质的考核、科研能力的评价。道德评价则是模糊的,可测性不强,在学校招生

单位招人时往往被忽略。加强大学生思想道德建设,必须充分重视对大学生思想道德评价的重要意义,必须将之置于较高的地位。我们应清楚认识到,道德评价绝非可有可无,而是必须要有;道德评价也绝非只说不做,而是必须要做。

第二,启发我们以系统、整体、有重点的道德评价标准进行实际评价。传统儒家的道德评价标准中,都是围绕一个核心问题做文章,即如何符合君子的标准、

大人的标准。故而在中国古代,道德评价标准虽纷繁众多,却都是由这个大的标准来统摄。我们今天对大学生的道德评价,其思想理论的整体性、系统性自然是超过古人。但在其具体操作过程中,往往顾此失彼。比如,在对大学生进行诚信评价时,便仅仅只从诚信的标准出发,很难从诚信的标准与其它道德标准中找到一些共通的东西,很难以一种处于核心地位的标准统摄其它评价标准。这使得我们的道德评价体系显得十分零碎,不利于道德评价的展开,也降低了道德评价的可测性。

第三,启发我们从古代道德评价的方法中寻找借鉴。古代道德评价在方法实践中亦不乏闪光之处,其中是值得我们借鉴学习的。如注重平时日常考核:对大学生的道德评价道德考核决不能仅仅停留在某一学习阶段结束时临时的千篇一律的评语鉴定中,而应注重平时的考核、对其日常言行的考核。又

如自我评价:许多大学生都缺乏慎独的意识,对他们而言,必须要有一种外在的评价监督机制来制约他们才能推动自身道德素质的提高。然而外在的评价监督往往是不足的,只有加强自我评价意识和慎独的意识才是实现道德素质提升的内在动力。还可以进行情景模拟,全面考察大学生在面对各种突发问题时能否表现出应有的道德风貌。

参考文献:

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[1]王茂胜.思想政治教育评价论[M].北京:中国社会科学出

版社,2007.

[2]四书五经[z].天津:天津古籍出版,2007.[3]荀况.荀子[z].呼和浩特:远方出版社,2004.[4]吕不韦.吕氏春秋[z].北京:华夏出版社,2002.

[5]郑春颖.文中子中说译注[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003.

(责任编辑:肖艳霞)

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(上接第28页)

合作社为学生提供廉价照片冲洗、影印服

课和选择副修专业的自主权,选课的自由度和可选的范围也大的多,特别是香港中文大学又设有独特的书院制度,各学院本科学生又可以申请成为某一书院的成员,因此,“班级”这样的建制在香港高校事实上不存在,专业和年级的色彩也大大淡化了,这就使得学生会和社团组织在大学校园中能够发挥更大作用。内地高校既要借鉴香港学生组织中积极、有益的部分,又要明确自己的优势。香港高校学生组织灵活的、开放的、多元的和全球化的理念,公司化、社会化的运作模式,项目管理的广泛运用,扁平化管理的理念为实现学生的全面发展,塑造时代所需要的人才的积极作用是值得我们思考的。他们将职业生涯的规划与专业知识学习紧密结合的学生会工作方式、与社会零距离的学生工作氛围为学生明确自己的优势和方向、更好地学会与人相处,实现更全面的发展及更好地适应社会创造了条件。对学生组织间接化的管理,并积极支持学生创造性的开展活动,丰富校园生活,以“培育学生成才,成为明天领袖”的做法,使学生社团有了发挥自主作用的广阔空间。他们注重舍堂文化和舍堂学生组织建设,把学生舍堂开辟成学生教育的第三课堂,以帮助学生树立团队意识、学会与人相处的做法也是值得我们思考的。另一方面,我们也应该看到,内地高校的学生组织也有自己的特色和优势,内地省级学联主席驻会制度也大批培养造就了一批优秀的学生干部;内地高校的研究生会活动机制、内容、方式都更加完善,研究生的自身学术优势更好的发挥;本专科生、研究生交流更加普遍;网络资源的更普遍更成熟的运用,这些都是内地高校学生组织的优势,是应该继续坚持和发扬的。

务和各种俱乐部、电影、商品优惠券等福利品。港大学生会的《迎新学生手册》、《港大报》、《学苑》杂志都是免费向会员派发的。各高校的学生会也都会积极地依托各属会,开展丰富多彩、内容多样的院际、舍际及社团之间的体育赛事、文艺联欢、学术活动等,以历练会员的团队意识,丰富学校的文化氛围。各种社会活动也是香港高校学生组织关注国家和社会的重要内容,他们也会对各种社会现象表达自己的看法。例如,针对香港政府削减教育拨款、针对日本侵占钓鱼岛,他们都会积极活动起来,动员学生表达自己的声音,发挥自身的社会影响。

2004年,香港学联针对广东惠州超霸电池公司因泄漏导致工

人中毒事件,发起了维护惠州超霸公司工人合法权益的示威活动,要求该公司对工人进行赔偿、并对工厂周围居民进行安全教育,这些活动在一定程度上表达了学生的正义愿望,并起到了一定效果。当然,针对校方做出的损害员工的利益的行为,学生会也会组织声援他们维护合法权益,港大学生会2007年就组织过针对校方对教职员工的享受校车服务收费的对员工的声援活动。香港高校学生对外的交流活动是很多的,特别是和内地高校学生组织的相互往来日益频繁。2007年,香港高校和广东高校的学生会和学生社团在广州共同组织了保护环境的绿色行动。近年来,每年暑期,内地重点高校的学生也会到香港与当地的学生共同参加新世纪大学生行政管理经营研习营活动。2005年,香港学联更是首次组团作为观察员参加了在北京召开的全国学联二十四大,为两地学生的交流创造了条件。当然,对于香港高校学生会来说,处理与香港专上学联的关系,也是其对外活动的重要内容。

五、启发

总的说来,香港的学生组织带有很浓厚的社会的气息,通过学生组织的活动,学生可以实现和社会的零距离,因此与内地高校的“象牙塔”相对应,有人将香港的学生组织称为“试炼厂”。香港学生组织的一些特征是与香港特殊的社会经济体制和中西交汇的社会环境相适应的,也与香港高校的教育制度也密不可分。香港高校推行的是完全的学分制,学生有很大选

参考文献:

[1]马冬卉.香港高校学生事务管理考察启示[M].现代教育科

学.2002.15~18.

—香港与内地高校差异比较[N].黑龙[2]象牙塔VS试炼厂——江晨报,2007-06-16(12).

[3]香港大学学生会学苑编辑部.为何要上庄[J].学苑,2006,

(3).

(责任编辑:肖艳霞)

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古人对道德的理解篇二
《对古代公文中道德主旋律运用的辩证认识》

对古代公文中道德主旋律运用的辩证认识 作者:汤静天

来源:《文教资料》2014年第36期

摘 要: 中国二千年来,道德是最高行为规范也是主旋律,即使有法律的产生,由于君主权力高度统一与制度不完善等问题,它也难以成为广泛的最强约束力。于是道德甚至一度凌驾于制度,从家常伦理到忠君报国思想成为一切问题的通行证。德治的效果世人有目共睹。但同时,光天化日下的“道德第一”背后引起的问题也不容忽视。而遵循“文以载道”的文章学精神,我们能很好的从作为管理方式的中国古代公文对道德的运用中得到一些印证并引发更深入的思考。

关键词: 古代公文 道德 辩证

道德是人们共同生活及其行为的准则与规范,往往代表着社会的正面价值取向。而中国传统道德起源很早,并且其影响贯穿古今。我国古代公文是一种特定的文字记载形式,它的产生直接与阶级、社会、国家有关,具有极强的政治性。在众多公文传达政令或者提出的看法意见,以及给出所提观点与决定的依据和价值中,我们总能看到“道德”的存在,并且道德就是最追根溯源最有力的依据与价值,更是主旋律地位的存在。但是关于古代公文中运用道德的意义与作用,我们需要有一个清晰与理性的认识。

本课题的目的,一是全面分析中国古代公文中道德的运用所带来的影响,提出对古代政治中一味以道德为名,用抽象原则来应对实际问题的反思。二是借此分析,辩证发掘道德对人们的教化与渗透,并与当代实际相结合,拓展古代公文内容研究的视角。

一、道德的运用产生良好效果与教化

在《尧典》中,就出现了“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓,百姓昭明,协和万邦”①。意思就是帝尧能够举用同族中德才兼备的人,使族人团结。这可以看出在遥远的上古,道德就是选用人才的标准。

刘邦《入关告谕》中写道:“余悉除去秦法。诸吏人皆案堵如故。凡吾所以来,为父老除害,非有所侵暴,无恐!”这篇告谕中一语道出人民的内心苦痛,声讨秦朝遵循法家的严刑峻法,并约法三章,承诺让父老拥有安定的生活,反对暴力。所谓“恃德者昌,恃力者王”,这篇告谕让刘邦取信于民,蕴藏了巨大的政治智慧,为楚汉之战的胜利奠定了坚实的基础,王道在于明德、亲民、至善,为政以德,以德行仁,这才是帝王的责任和其对子民的态度。这才是让自负“力拔山兮气盖世”的项羽最终在垓下自刎而亡的原因。

汉文帝刘恒的《和亲匈奴诏》:“朕既不明,不能远德,使方外之国或不宁息”;“二者之咎,皆自于朕之德薄而不能达远也”;“结兄弟之义,以全天下元元之民。和亲以定,始于今

年”。汉朝一直面临来自匈奴的威胁,汉高帝率军平定时还被匈奴围困七日,险些遇难,于是只有和亲才得以安生。汉文帝将责任归于自己的“德薄”,这就塑造了一个躬亲为民的形象,这样的检讨反倒体现出君主的道德高尚与较强的责任感,有利于安定民心。儒家推崇的圣王是圣和王的结合,即内圣外王,内圣指的是内在的道德的自我修养、自我完善。君主都应是伦理的楷模,道德的模范。君德主要体现在克己止欲,自觉地服从天道,对人民实行仁政。王与圣合一的圣王之道,是传统政治思维提出的最高的理想化的政治模式。从天下大乱达于天下大治,实依赖于圣王的出现,而成就圣王之业实赖于功和德。内圣外王,德伴天地,政治是道德的延长。

“臣无祖母,无以至今日,祖母无臣,无以终余年。母孙二人,更相为命。是以区区不能废远。”西晋李密的《陈情表》极陈孝亲之义,感人至深。晋武帝征其为太子洗马,诏书累下,他作为亡国贱俘,如不应诏,就会被怀疑眷顾旧期,甚至有可能招来杀身之祸。但是“百德之首,百善为先”,“教民亲爱,莫大于孝”道德的王牌使晋武帝消除疑虑并答应了他的请求,后李密在祖母去世,服终后,李密即做了尚书郎,为河内温令,迁汉中太守。这一方面体现李密感人的孝慈与公忠,也体现了晋武帝的仁德之心。

骆宾王在声讨武则天的《代李敬业传檄天下文》中写道:“加以虺蜴为心,豺狼成性,近狎邪僻,残害忠良,杀姊屠兄,弑君鸩母。”直指其道德低下,品行不端,历数其种种罪恶。无德是中国传统思想中最恶劣的,所以用这些恶行来声讨无疑最能引发认同,也最能表明李敬业起兵的正义性。而宋代宋濂所作《北伐檄文》中“元之臣子不遵组训,废坏纲常。有如大德废长立幼,泰定以臣弑君,天历以弟鸩兄。”也是如此,认为“天厌其德而弃之”,取得民众的理解与支持,具有相当的鼓动性,在当时起了极大的号召作用。

唐代魏征的《谏太宗十思疏》:“思国之安者,必积其德义”、“不念于居安思危,戒贪以俭,德不处其厚,情不胜其欲,斯亦伐根以求木茂,塞源而欲流长者也。”魏征以直言诤谏著称于世,在这篇奏疏中,他反复强调了君主积其德义的必要性,希望唐太宗“弘兹九德”,应该具备“忠、信、敏、刚、柔、和、固、贞、顺的道德品质”②,想到自己位高而险,就要不忘谦虚提高自己的道德修养。晓之以事理,申之以利害,导之以情势。

二、道德超越法制,公文以道德的名义掩饰实际利害关系

《万历十五年》作者黄仁宇表达了这样的观点:统治我们这个庞大帝国,专靠严刑峻法是不可能的,其秘诀在于运用伦理道德的力量使卑下者服从尊上,女人听男人的吩咐,而未受教育的愚民则以读书识字的人作为楷模。而这一切都需要朝廷以自身的行动为天下作出表率。 虽然“古代也有法律,当国家形式出现之后,法律就作为国家意志的一个重要组成部分产生了。但是,帝王的意志就是法律,皇帝不仅可以随时制定法律,也可以随时修改甚至废止法律。另外,封建社会的法律无论就其种类、立法机构、执法机构的哪个方面看都还远不完备。同样,制度建设也不健全”③。法治的力量有一定的限度,但一个人只要懂得忠孝大节,他就自然地会正直而守法。

中国二千年来,以道德代替法制,至明代而极,这就是一切问题的症结。在明朝万历年间,因首辅张居正而产生过几次较大的风波。其中一次就是赫赫有名的“夺情事件”。张居正的改革正在如火如荼的推进,但恰逢张父去世,按照明令,必须回乡丁忧,守制三年。但是无论是万历皇帝还是一心推行改革的张居正,都不愿这样的情况的发生,于是,一番假意推辞后,张居正宣布“夺情”。而官员们的反映并不全如理想,他们不相信张居正请求离职丁忧的诚意,进而怀疑夺情一议是否出自皇室的主动。就是这一决定引起了轩然大波。

刑部的员外郎艾穆上书“徐庶以母故辞于昭烈曰:„臣方寸乱矣。‟居正独非人子而方寸不乱耶?位极人臣,反不修匹夫常节,何以对天下后世!臣闻古圣帝明王劝人以孝矣,未闻从而夺之也。为人臣者,移孝以事君矣,未闻为所夺也。以礼义廉耻风天下犹恐不足,顾乃夺之,使天下为人子者,皆忘三年之爱于其父,常纪坠矣。”文中反复强调孝道礼义,谴责张居正身为人臣不遵人伦道德,破坏纲常礼教。此外,翰林院的编修吴中行,检讨赵用贤和主事沈思孝也纷纷上书反对“夺情”。这些文臣不约而同地向皇帝上呈谴责张居正的文书,一方面的确是有根深蒂固的道德准则观念:现在要是皇帝的老师不能遵守这些原则,把三年的父母之丧看成无足轻重,这如何能使亿万小民心悦诚服?另一方面,是想借此,以道德的名义逼迫张居正下台,他们认为,这是最有力且难以反驳的方式。或许,这才是最根本的目的。张居正多年来权倾朝野,且手段强势,暗地里反对的大有人在,“夺情”事件恰是他们利用道德这张王牌驱走张居正的大好时机。

到此时,司法制度极为简单,缺乏判决争端的根据。即使是技术上的问题送交御前请求决定,也要翻译成为道德问题,以至善或极恶的名义作出断语。在这种具体情况下,只有使全部文官按照“四书”的教导,“以忠厚之道待人接物,约束自己的私心,尊重别人的利益,大事化小,小事化无,朝廷才能上下一心,和衷共济”④。

汉代王莽令太后所敬、天下信之的孔光上书:“前知定陵侯淳于长犯大逆罪,多受其赂,为言误朝;后白以官婢杨寄私子为皇子,众言曰吕氏、少帝复出,纷纷为天下所疑,难以示来世,成襁褓之功。请遣立就国。”奏疏中列举了太后亲弟——红阳侯王立的大逆不道之行。表面上王莽想遣送王立回封地的原因是他道德水平低下,没有资质辅导幼帝的功业。但是事实却是——王莽因为王立是伯父而内心敬畏,怕其在太后面前进言,使自己不能肆意而为,表面为国担忧实际却只是保全自己的地位。

又如唐朝宦官杨复光的《露布献捷文》:“顷者妖兴雾市,啸聚丛祠,而岳牧籓侯,备盗不谨。谓大同之运,常可容奸;谓无事之秋,纵其长恶。贼首黄巢,因得充盈窟穴,蔓延萑蒲,驱我蒸黎,徇其凶逆。展鉏鹤以成锋刃,杀耕牛以恣燔炮,魑魅昼行,虺蜴夜噬。自南海失守,湖外丧师,养虎灾深,驯枭逆大,物无不害,恶靡不为,豺狼贻朝市之忧,疮磐及腹心之痛。”杨复光将黄巢起义军说成无恶不作的贼匪。后文又具体描述了唐王朝军队围攻黄巢起义的时间、地点、将领、过程、结果,如“今月八年”、“自光泰门先入京师”、“从卯至申”、“自望春宫前蹙杀,至开阳殿下围攻”等等。显然他是在向唐僖宗邀功请赏,通过将起义军人民说成无恶不作,毫无道德感可言的恶民,体现出自己讨伐、镇压起义军的“正义性”。从这一部

分,也可以看出历来统治者对于揭竿而起的农民起义军的污蔑之词。从另一侧面还能反映出封建时代统治者对于农民起义军的憎恨、蔑视。

歌功颂德、阿谀奉承者有之,栽赃诬陷、排挤倾轧者亦有之。我们从中可以看到昏君与直臣的碰撞,更能看到明君与直臣的协调。在上述例子中,可以归纳出,古代公文中评价人物便主要依据道德品质,评价事件则是参照道德标准,用道德的名义去掩饰实际的利害。因为法令缺乏对具体问题评断是非的准则,即使有时对争执加以裁处,也只能引用经典中抽象道德的名目作为依据。可是道德本来包括的是公忠、正义、仁爱、知耻、明智等基本规范,亲子关系、夫妻关系、长幼关系等家庭伦理规范以及政德、武德、士德、民德等角色性规范,本是象征着真、善、美的思想标杆,却成了“伪善、心口不一”、充满利害关系的手段,这是值得反思的。

三、对当代公文写作的启示

经过了历史的变迁,随着现代化进程日益加快,现代制度也已经周密健全,当代公文有了文种趋简、语言趋明、篇幅趋短、成文趋快的趋势。在依法治国、依法行政的大环境下,当代公文行文方式产生了多样化。文种的多样性也有了较大的发展,按作用分类可分为通用、专用、科技类公文,其中通用公文包括决议、命令、公报、通告、意见、通知等;按时限要求则分为普通公文和紧急公文;按机密程度又可分为绝密公文、机密公文、秘密公文和普通公文;按来源和使用范围则分为内部文件、外发文件、和收来文件……

虽然形式有改变,但文风却应始终保持良好。首先,内容必须真实、准确、合理、适度,这是首要的根本性原则。公文写作不外乎表述事实、观点、依据、结论、主张、要求诸要素。若人名、时间、地域、环境、因果、背景、情报不精确,事实叙述就会偏差,乃至严重失实。如在判断、推理的过程中以偏概全、夸大失实,将个别写成普遍,偶然指为必然,部分掩盖整体,其结论的准确性就遭致削弱。其次,风格要朴实、明了。无需大段说理,无需一味说空话套话,“不唯上、不唯书、只唯实”。现代公文最重要的就是其应用性与科学性,应吸取古代公文将过分抽象化的缺陷,而道德,在每个公文写作人的心底长存。

注释:

①出自王世舜,王翠叶译著.尚书.

②出自张庆民.中国历代文书精选.

③出自胡元德.古代公文文学品性的发生机制.

④黄仁宇.万历十五年.

参考文献:

[1]张庆民.中国历代文书精选[M].首都师范大学出版社,2009.9.

[2]黄仁宇.万历十五年[M].中华书局,2006.

[3]高敏.奸臣传[M].河南人民出版社,1988.

[4]胡元德.古代公文文学品性的发生机制[J].河南师范大学学报,2009.6.

[5]程念褀.西汉官场上的虚伪面目[J].人民论坛,2010.4.

[6]辛颖.从秦汉奏议探析我国古代奏议类文体之功能[J].学理论,2009.4.

[7]彭若思.浅谈《汉书》王莽人物形象[J].文学界(理论版),2012.12.

[8]王铭.略论当代公文健康文风的基本特征[J].档案学通讯,2002.4.

古人对道德的理解篇三
《论述中国古代社会中法律与道德之关系1》

论述中国古代社会中法律与道德之关系

要分析法律与道德的关系,必须先理解道德的含义。笼统的说,一提起道德,人们毫无疑问的会将它与善良,美丽,正义,光荣等联系起来,和法律一样,也作为调整社会关系的一种方式,通过社会风俗,人们的内心信念来实行。所以将道德理解为调整人与人之间和人与社会之间关系的行为规范的总和。

道德作为一个完整的概念,根源于风俗和习惯,在原始社会,人们生活在以血缘关系为基础的氏族社会中,氏族成员之间主要靠风俗习惯调整的,从食物分配到婚姻缔结,都体现了风俗习惯的积极作用。然而随着社会生活的复杂化,社会关系愈变得复杂,单纯的靠风俗和习惯已不可能完全调整,因此道德便产生了,所以道德的产生并不是抽象的来源于人们的内心,更不是来源于宗教神学,而是在一定的物质基础上产生的。哲学上将道德划入上层建筑,是维护本阶级经济基础的,随着生产力的发展,以习惯风俗和道德去调整全部的社会关系已不可能,社会需要更有力,更广泛的标准和规范去调整,法律便应运产生。法律的出现,并不是意味着社会关系的调整不再依靠道德,法律在调整方式,调整范围上也有着局限性,道德仍是调整社会关系的重要手段。法律与道德彼此都对社会关系的调整具有重要作用。 道德作为调整社会关系的一种方式,与其内容和特征是分不开的。单从其内容上讲,道德具有价值性。价值,即善,美,正义,光荣,公正等,这是道德最高层次的内容,也是评价人们意愿和行为分得最高标准[1].西方法学中,自然法学派以价值分析的方法研究法律,探寻法律时,便更多的将其与道德联系起来,可见道德对法律的评价也具有重要的作用,这也是道德与习惯的重要区别,看二者是否有价值评价的作用。

道德除有价值性以外,还具有以下特征,第一,道德具有阶级性。不同的阶级具有不同的道德,比如,美国的独立宣言所表达的北美资产阶级对英国统治的道德批判,共产党宣言所表达的工人阶级对资产阶级的道德批评等,都深刻地体现了不同阶级道德对立。第二,道德具有物质制约性,前面提到道德的产生和物质基础是分不开的,它是由社会物质基础决定的,物质基础的变更与发展,道德的性质与内容也相应发展和变更。第三,道德具有共同性,主要体现其内容上,因为道德所具有的正义,善良,美丽等内容符合人们的价值观,能够为人们所普遍接受,比如,尊重人的尊严与平等,保护环境,互相尊重,拾金不昧,互相帮助等,随着人们在经济,政治,文化等各领域交往日益密切,道德的共同性也会更加的集中。 儒家思想是中国传统文化中的主流意识,中国法律史的过程实际上就是儒家化的过程,因此,法律和道德的关系也就体现在儒家思想中,因此儒家思想中“德主刑辅”的观念也就体现在中国后世的法律中。例如,孔子认为,好的法律体现一种仁爱精神,另外,它必须起到维护孝道的作用,他所说的“父为子隐,子为父隐”即是对抗当时株连亲属的非人道法律原则的,强调了血缘亲情及孝道的价值。?汉律?中的“亲亲得相首匿”的规定,即把“父为子隐”的道德法律化。荀子说:故非礼,是无法也。(?荀子·修身?)。礼,就是道德,意思是说,不合乎礼的法律就不是真正的法律,也就是说真正的法律必须体现一种道德精神,这种道德精神就是“礼”,因此中国封建法制便是一种礼法。

在西方,不同于中国。中国是农业大国,能够自给自足,然而西方民族众多,彼此相邻,各国联系主要靠商业,西方的商品经济十分发达,因此调整商品经济领域的私法便十分发达。人们更希望能够在一个自由,平等,公平的环境下自由生活,因此,具有自由,平等,公平精神的道德便推动了法律向这一方向进化。例如,美国法学家博登海默说:在不公平竞争中,近年来由法院和立法机构所进行的一些改革,必须归因于道德感的增强和提升,以及由此而盛行的这样一种观念,即商业社会必须依靠比道德谴责更为有效的保护手段才能抵制某些应受指责的毫无道德的商业行为。此外,在欺诈性广告领域方面也有了一些新的发展[2].他认

为,一些商业道德是应该赋予法律强制力的。一个最基本的民法原则或商法原则,将一种道德义务转化为法律义务,因此,从西方法律与道德的关系看,西方的法律进化是成功的,至今为许多东方国家所借鉴。

前面,我们谈论到中西方法律与道德关系不同的发展模式,那么法律与道德具有什么样的关系呢?首先表现在法律与道德的一致性,即目的相同,法律与道德同时作为上层建筑,受经济基础的制约,同时又都具有一定的独立性,历史性,它们都是为维护统治阶级的利益,调整社会关系的重要手段。其次,法律与道德在功能上相辅相成,法律与道德同属于社会精神文明范畴,都是调整社会关系的途径,它们在不同的环境下作用也不相同。以我国为例,在歌舞升平的和平年代,统治者一般比较重视道德的作用,以感化被统治者,然而在暴乱的年代,统治者会更多的采用法律手段来镇压反抗,可以看出道德是法律的基础,法律是道德的屏障,法制不健全,社会秩序紊乱,导致道德沦丧,反之,如果法律公正严明,平等,同样也可以促进道德教化作用,同时,法律对道德的实施也起到辅助作用,道德通过社会舆论和个人信念保证法律的遵守,同时也可促进司法和执法的公正。道德是预防犯罪的手段,刑罚则是事后的惩罚,道德教育的宣传也可减少犯罪率。一般来讲,违法犯罪的人,有的虽然法律观念不强,但更多的是道德沦丧如杀人,抢劫,纵火等犯罪,大多没有人权观念。盗窃的犯罪大多是想不劳而获,而贪污,渎职等是没有社会责任心或职业道德。

法律与道德的关系还表现在内容上的趋同。前面,已经提到最早的法律是由道德演化而来,现在,法律与道德相互独立,但法律仍然以道德为基础,法律将道德规范转变为法律规范,把积极的道德标准规定为法律应遵循的准则。如,民法中的诚实信用原则,以及前面论述到的商业中发不正当竞争原则,公平原则,尊老爱幼原则,这样原本体现在道德中的义务通过立法予以实现。同时,法律也将某些消极的道德义务通过立法的形式禁止,如禁止诈骗,作伪证,贪污受贿等,违反这些道德,也就违反了法律。因此,一般人仅凭道德常识就可以知道哪些是犯罪行为,哪些不是犯罪行为,不能总是以法盲来解释犯罪的原因,大多数犯罪更是道德沦丧。另一方面,某些法律规范反过来也是一种新的道德规范。如“不许闯红灯,禁止违章建筑,相邻关系等也是一种社会公德。法律禁止黑市交易,禁止不正当竞争,禁止出售假冒伪劣商品,遵守这些规定也是一种商业道德。

法律与道德虽然有密切的联系,甚至某些方面具有共同之处,但二者毕竟属于不同的上层建筑,不能将法律完全等同于道德,当然道德也不能取代法律,如果把所有的道德原则转化为法律原则,那么法典便成了道德法典,这恰恰不利于人类的进步,因此法律与道德有着本质的区别。

第一,法律与道德产生的历史与方式不同,从产生的历史过程看,法律是人类社会一定历史阶段的产物,原始社会没有法律,而道德风俗则存在于人类社会的各个历史时期,任何社会都有的行为准则,另外,道德随民族,种族,宗教,习俗的不同而不同,而法律在一国或一定区域内,则是统一的,从他们产生的方式看,法律是通过国家立法机关制定修改和废止的,只有掌握国家政权的阶级,才能将本阶级的意志转化为具有国家强制性,普遍约束力的法律。而道德则是由人民长期的生活习惯转化而来,法律通过国家强制力保证实施,而道德更多的依靠社会舆论和人民内心的信念良知来遵守[3].

第二,法律与道德适用的范围不同,法律是划分罪与非罪,合法与违法的标准,道德则主要是划分善与恶的界限,这两种界限在一定的范围内可以互相重叠,也可以互相独立,有多种情况:(1)道德所否定的法律也是禁止的。如杀人,放火,投毒等一系列犯罪行为。(2)某些道德规范不否定,而法律则是禁止的。如过失犯罪。(3)道德规范所肯定,而法律则是禁止的,如在封建社会哈姆雷特式的人物,或是反抗统治阶级的恶法。(4)道德上不提倡,法律却许可,如:离婚,但是如果一个人长期受家庭暴力迫害而提出离婚,现代法律和道德都是支持的。

综上所述,法律与道德所调整和适用的范围,有相互重合的部分,也有相互矛盾的部分,单就与道德相关的法律而言,这一部分一般只是“最低限度的道德”,遵守这些法律规定,是道德的起码义务,但是法律不干预或是无法干预道德可以干预。如个人操守品质或是人际关系,从这个意义上说,道德适用的范围比法律广。那些与道德无关的法律,非道德所能调整,只能由法律调整。如新崛起的经济法律,行政法律,环保法,有的只是程序性的规定,与道德关系较少,或是没有关系,这些法律不像刑法那样仅凭道德就可以判断,因此,从这方面看,法律所调整的范围比道德广。当然,在调整人与自然的法律中,如环保法,并非完全与道德无关,由于环境的污染,生态平衡的破坏,人对自然的态度被认为是一个新的道德问题。如乱砍滥伐,大气污染等行为都要受到法律的制裁,也为道德舆论所谴责。总之法律和道德都随人类生产生活所需要的发展,调整的范围日益扩大。最后,后果不同,违法道德无非引起两种后果,一是惩罚,在原始社会没有法律,只有道德风俗习惯,原始社会人们自然部落都会形成一些禁忌,他们视违反禁忌为罪,对违反者往往施以各种各样的惩罚,如忏悔,驱逐。二是良心的谴责和社会舆论压力,每个人的良心承受能力是不一样的,如果个人不存在这种良心,甚至无视社会舆论,那么道德规范自然无效。例如,面对一个落水者,一个人有能力抢救而不去实施抢救,如果他认为自己的行为并无不妥,那么道德对他而言就失去了作用。有时候个人的良心不能认识到自己的行为是不道德的,而在另一时期,而在另一时期又意识到自己的行为是不道德的。而法律则不同,它以国家强制力做后盾,当个人实施了违法行为,并不必考虑违法主体的承受能力,只需根据准则适用法律,做出评价而已,违反法律就要承担法律后果,受法律制裁。道德与法律的区别并非完全在强制力的有无,道德的强制力,可以借助社会无形的压力,迫使人民履行道德义务。

法律与道德的区别说明,法律不是万能的,保障法律实施的强制手段也不是万能的。法律其固有的局限和短处,需要由道德辅助和补充,我们要充分利用法律与道德两种机制加以调整,以形成和维护有序高效公正自由博爱的社会生活方式[4].

人们通常会认为,法律与道德的一致性,个人违反了法律也就违反了道德,但法律与道德的关系并非如此简单,他们固然有许多相同点,但毕竟二者性质不同,受民族历史等因素的影响,表现最强烈之处就是二者的价值冲突。

从中国历史上看,法律与道德的冲突表现尤为剧烈,而对这一冲突的解决往往是法律屈从与道德,在《后汉书》中记载这样一个案例,桥元任齐国丞相时,一孝子为父亲报仇而杀了人,被囚与狱中,桥元得知此事,为其孝行所感动,欲将其释放,但尚未办理此事,主管此案的县令,路芝依法论罪把杀人犯处死了。桥元一气之下便把县令杀了,理由是县令为官酷暴,此案实在耐人寻味,依法办案的县官成了罪犯,被处以死刑,而杀人犯却成了应受宽恕的孝子,受到同情。在道德与法律的天平上,人民明显的把情感的砝码加到了道德的一边。还有一案,在民国时期,烈女施剑翘的父亲参加直奉战争,不幸被孙传芳所俘,孙传芳残忍的杀害了他。时年,二十岁的文弱女子施剑翘立志报仇,精心策划,终于于1935年在天津将孙传芳击毙,然后从容自首。当时的社会舆论无不同情她的行动,一些社会名流如冯玉祥,李烈钧,于右任等纷纷联名上书,要求法院赦免她的罪行。看来道德高于法律的传统一直在中国根深蒂固。今天有关“大义灭亲”的案例也反应了道德的冲突。而在古代,这种冲突是不存在的,今天的法律是不允许大义灭亲的,即使这样,大义灭亲往往是法官量刑时酌定从轻的情节。

而在西方有时候却恰恰相反,人民追求法律的正当性高于道德,而走向极端。如著名的辛普森杀妻案中,所有的证据和杀人动机都能证明是辛普森干的,就是因为警方取证不合法,违法程序法,而且现场所发现的凶手的作案手套与辛普森的手的型号不一样,法庭判辛无罪,虽然“合法”但却为社会道德所不容。

法律与道德的冲突是必然的,它受多方面影响,有时社会也发展的同时,道德亦随之发

展,但法律却相对滞后,容易产生冲突。再者,一国移植他国法律,造成现在法与原来的社会道德相冲突,但归根到底,我认为法律与道德之所以会冲突,就是因为二者是完全不同的社会形态,他们固然有一致的一面,但他们的价值并不是一一对应的,如果是一一对应的,那么法律与道德就会没有区别,就像前面所讲,法典会变成道德法典,社会没有强制力的约束,陷入混乱。

法律与道德的价值冲突是必然的,虽然不能完全消灭这种冲突,但尽量应将这种冲突降至最低。首先,道德的建设应与法律的建设同步进行,在立法改革中考虑道德因素,使法律不偏离道德主流。其次,在移植法律过程中,注意与本民族国情相结合。再次加强法制宣传使民众的思维从道德层面升至法律层面。

因此,怎样是法律道德化,道德法律化才是最关键的。法律所体现的道德为广大人民群众所接受,道德又具有法律的性质为人民所遵守,才是对法律与道德关系最完美的诠释。

古人对道德的理解篇四
《《老子》“道”与“德”是中国古代道德的认识论渊源》

古人对道德的理解篇五
《中国古代文学的道德批评》

中国古代文学的道德批评

道德批评本身不仅是作为标准,而且是作为一种方法存在于文学批评之中的,它是对作品进行价值判断的一种方式。但是古往今来,人们对道德批评的认识并没有得到统一。道德批评在理论上依然有它的合法性问题。任何作品如果不符合道德标准,它就不是一个好的作品,是没有灵魂的作品,注定不会千古。一部好的作品应该是引导人向善的、积极的、净化人灵魂的,而不是引人向恶的、消极的、污染人灵魂的。这样的作品才是对社会的实用价值的。

齐梁华艳文风向来为后代的文人所批评,为何隋唐的文人会对齐梁文风提出如此之多的质疑之声呢?很显然,在隋唐文人的眼里,没有道德实用价值的文学作品就该质疑。隋唐文人总结、反思齐梁时期诗歌创作的流弊,将诗歌逐渐导向了一条更近现实、情辞兼重的健康之路。尤其是白居易,一再旗帜鲜明的强调要远承诗经的风雅比兴传统,不“嘲风雪、弄花草”、“著空文”、要“为君、为臣、为民、为物、为事而作,不为文而作”。具体说,就是要讽喻美刺,要“补察时政”、“泄导人情”,反映民生疾苦,让君子了解政治得失,以便“政之废者修之,阙者补之;人之忧者乐之,劳者逸之”,最终达到大治。

白居易是个很有文采、懂得诗艺的大诗人,但是他为了救世,他用心良苦,他给自己的新乐府诗的创作提出了明确的要求。在《新乐府序》中,白居易介绍说:凡九千二百二十言,断为五十篇。篇无定句,句无定字;系于意,不系于文。首章标其目,卒章显其志,诗三百之义也。其辞质而径,欲见之者易谕也;其言直而切,欲闻之者深诫也;其事核而实,使采之者传信也;其体顺而肆,可以播于乐章歌曲也。这种创作程式化的理论会导致创作个性的消解、创作丰富性的消失,最终甚至会导致诗艺诗味的缺乏。可是为了救世,白居易首当其冲的选择了“文章合为时而著,歌诗合为事而作”。白居易的诗歌不仅是“为时”、“为事”,更是“为情”而作,他在诗歌里倾注了满腔的爱国之情、忧国忧民之情。这也许是感情的力量使他的诗歌能为士人、僧侣、,甚至妇孺老少所传诵。

吴敬梓在《儒林外史》首先对士阶层的道德沦丧进行了批评,居官奴颜媚骨、穷奢极欲、酷虐小民、玩忽职守、虚骄做作,作者在文中揭示了道德沦丧的士阶层饿肮脏交易,同时为普通士子树立了虞育德,庄绍光、杜少卿、余氏兄弟等一批道德典范,另外也描写了官场上一些充满人性光辉的官员,如廉洁奉公的蘧佑,重情义的向鼎,爱民如子的李本瑛等官员,让整个士阶层向他们学习。吴敬梓的作书意图正是符合了文学的道德批评,警醒世人,警醒后人。

这正如,王充所说的文学主张,作为一个文人,尽管他浏览甚至背诵了很多书籍,却不能抓住要点发表议论,不能谈出自己的理解与看法,这样的文人对社会也没多大用途,只能说他是一个收藏书籍的两脚书架,或者说是个“鹦鹉能言之类”罢了。“鸿儒”或“文人”撰写文章,著书立说,并非仅为其个人留名后世,更非玩弄文字游戏,显露才华,而是要发挥实际的社会效用,符合人们日常的道德规范。

古人对道德的理解篇六
《古代中国的治国方略及其现实意义》

“德主刑辅”的治国方略及其当代的借鉴意义

摘要:“德主刑辅”的是我国古代主要的治国方略,其基本含义是以德治为主、法律治理为辅,强调德治以及法律的补充作用。但是这一治国方略的确立也经历了从德治到法治,然后到了西汉才真正形成这种治国方略,成为历代政府推崇的治理理念。“德主刑辅”以其强大的生命力延续了数千年,肯定与其内在的逻辑分不开,虽然这种治国方略也存在弊端,但是我们需要取其精华以服务于当代中国现代化治理。

关键词:德主刑辅;法治;德治;治国方略

一、“德主刑辅”思想的历史传承与演变

在我国古代的治国思想上,存在着对道德和法律关系的认识,其延伸出来的分歧在于道德和法律在国家治理中的地位与作用,关于两者的争论一直很大。但是,从西汉汉武帝开始,“德主刑辅,礼法并用”的思想被古代的统治者奉为圭臬,成为历代统治者治国的基本方略。

1、早在西周时期,统治者就提出了“明德慎罚”的思想理念。周天子吸取了商朝灭亡的教训的基础上,摒弃了单方面强调重刑在社会治理上的作用,认识到德治的重要作用。“明德”即重视道德教化,大力弘扬德政;“慎罚”说明了统治者要谨慎的使用刑罚。西周的统治者认识到了道德与法律之间的关系,成为后来“德主刑辅”思想的先声。

2、到了春秋战国时期,这一时期百家争鸣,其中两种思想对后世影响深远,即法家思想与儒家思想。法家思想单方面强调法律在国家治理中的作用,在当时是符合时代的要求的,但是秦朝的灭亡与这种严刑峻法的理念也是分不开的。儒家的创始人孔子在继承西周时期“明德慎罚”思想的基础上,提出了“重德轻罚”的思想,首次强调了道德的作用,但是他并没有否定法律在国家治理中的作用。孔子说过“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”,他一方面强调通过教化提高人的道德修养,避免犯罪的发生的积极意义;另一方面肯定了刑罚在惩处犯罪方面的消极意义。孟子认为树立法刑的权威与树立道德的权威同样重要,都是国家治理中不可缺少的工具。荀子提出“礼法并用”的思想,但是强调礼才是法的根本所在,是法的前提。这是“德主刑辅”思想的孕育时期。

3、西汉中期,汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,正式确立了“德主刑辅”的思想。西汉儒家的集大成者董仲舒总结了先秦诸子关于道德与法律关系的各种思想,结合秦朝灭亡的教训与汉代的实际,明确提出了“德主刑辅”的主张。他认为“刑者,德之辅;阴着,阳之助也”,“教,政之本也;狱,政之末也”。这一思想主张受到汉武帝的赏识,从此“德主刑辅”奠定了社会主流和治国方略的地

位。”

4、从西汉至明清,历代统治者继承并在一定程度上发展了“德主刑辅”的思想。无论是圣君贤臣还是昏君庸臣,还是汉族政权、少数民族政权,都坚持了“德主刑辅”的治国方略。

二、“德主刑辅”思想的思考

“德主刑辅”其实是有所侧重的,从表面上看,以道德治理为主,而以刑法作为辅助的手段。事实上,这一思想拥有三个方面的含义。首先,德教的地位高于并优先于刑罚。德礼才是为政教化的根本所在,应该以德为主,刑罚是为政教化的手段,以刑为辅为用。而且在顺序上,是先以德为先,先德后刑。其次,道德是评价法律的价值标准与尺度。古代的法律主要是一种所谓的“道德立法”,很多法律其实就是道德的法律化,道德规范以法律的形式加以确立。再次,刑罚的目的也是为了实现德教的要求。事实上,实行刑罚并不是目的,刑罚是在德治无效的基础上才加以利用的,最终的目的还是为了德治的实施。总之,法律从属于道德,以道德为准,道德法律化,道德几乎成为法律的化身。

但是,“德主刑辅”的思想只是区别了道德与法律在国家治理中的重要性有所不同,两者只是地位不同,而非有无的不同。因此,古代的统治者采取的德法结合的手段其实是避免了只是强调一方面可能带来的弊端。道德是一种强调个人内在的自我反省,具有软约束力,如果违反了道德要求,主要就是通过谴责等手段加以约束;但有时这种手段的约束力并不起作用。而法律是一种明文规定的带有强制性的规范,以国家强制力为后盾,只有违反了法律,就应该受到法律的惩罚;但是法律容易受到人为的滥用,而且古代的法律只是皇权之下的法律,法律只是统治百姓的工具。所以,古代统治者接受“德主刑辅”的治理方略,有效的避免了两者存在的弊端,其治理有一定的现实意义。

三、“德主刑罚”治国方略的现实意义

“德主刑辅”是我国古代政府的治国方略,其作为上层建筑是为皇权专制服务的,当然我们不能直接拿来利用。但是我们也不能坚持历史虚无主义的思想,应该辩证的看待古代的思想文化,因此把“德主刑辅”的思想与现代化建设结合是很重要的。“德主刑辅”这一思想推广到现代,就是法治与德治的关系问题。法治思想应该说是一种舶来品,因为我国古代的法律治理和西方的法治根本不是一个意思,这是我们进行现代化治理不可缺少的手段。而德治作为我国古代一种重要的治国方略,也有现实意义。

1997年中共十五大正式确立“依法治国,建设社会主义法治国家”的基本方略,标志着中国共产党领导方式、执政方式和治国方式的重大进步。而2014年的中共十八届四中全会首次以“依法治国”为讨论的专题,足以体现出党和国

家对于依法治国的重视,会议提出要贯彻执行中共十八届三中全会提出的推进国家治理体系和治理能力的现代化。

2000年6月,江泽民在《在中央思想政治工作会议上的讲话》中指出:“法律与道德作为上层建筑的组成部分,都是维护社会秩序、规范人们思想和行为的重要手段,它们互相联系、互相补充。法治以其权威性和强制手段规范社会成员的行为。德治以其说服力和劝导力提高社会成员的思想认识和道德觉悟。道德规范和法律规范应该互相结合,统一发挥作用。”2001年1月,在全国宣传部长会议上,他明确提出了“把依法治国与以德治国紧密结合起来”的治国方略。“以德治国”就是要以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想为指导,以为人民服务为核心,以集体主义为原则,以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求,以社会公德、职业道德、家庭美德的建设为落脚点,积极建立适应社会主义市场经济发展的社会主义思想道德体系,并使之成为全体人民普遍认同和自觉遵守的规范。“以德治国”是执政的中国共产党人借鉴中国历代的治国之道,吸取国外事务管理中的经验教训,在新的历史条件下,对如何管理国家事务,如何教育引导人民崇尚高尚的精神生活思考的结晶。

根据古代“德主刑辅”的逻辑并结合我国现代化建设,我提出主要从两个方面来借鉴这一治国方略。一方面是要将法治和德治相结合,两手都要抓,另一方面是要以法治为主,德治为辅。

1、法治与德治相结合。法律的优势在于其体现的是人的理性,而且是通过明文规定的,对公民的行为加以规范,法治思想是借鉴了西方法治传统的结果。有利于避免人治的明显缺陷,但是法律的制定与执行是实现依法治国的关键步骤。而德治是中国的传统治理方式,大力宣传先进的思想文化,提高公民的思想意识非常重要。

2、法主德辅。法治与德治两者结合固然重要,但更为重要的是以法治为主,德治为辅,分清二者在国家治理中的不同地位。法治是现代社会的必然要求,当代国家治理的方方面面都是在法律规范之下。国家的权力是通过法律确立的,政府的权力行使的范围必须在法律规范的范围内;市场经济的发展需要法律治理,社会生活的其他方面也离不开法律。以德为辅,因为法律与道德相比,人更容易不触犯法律的底线,而人的行为符合道德的要求却很难,所以要以法为主,以德为辅。

古人对道德的理解篇七
《9-古人关于道德修养的名言-10》

古代关于道德修养的名言警句

1、山不在高,有仙则名;水不在深,有龙则灵。 (唐·刘禹锡)

释:山不在于高低,山上有了神仙就出名;水不在于深浅,水里有了龙就灵验。

2、德不广不能使人来, 量不宏不能使人安。 (明·刘基)

释:道德不广大高尚就不能吸引人、凝聚人;气量不宽宏就不能使人们安全、安 定。

3、无德而官,则官不足以劝有德;无功而赏,则赏不足以劝有功。 (宋·李觏)

释:没有道德的人作官,这样的官就不能够教育下属树立道德;对没有功劳的奖 赏,这样的奖赏就不能激励人们去立功。

4、天下有三危: 少德而多宠, 一危也; 才下而位高,二危也;身无大功而受厚 禄,三危也。 (《淮南子·人间训》)

释:天下有三种情况最危险:一是缺乏道德的人受到过多宠爱, 二是才能低下 的人占着高位,三是没有大功的人享受丰厚的俸禄。

5、一指之穴,能涸千里之河;一脔之味,能败十世之德。 (清·唐甄)

释:一个指头大的漏洞,能流干涸了千里之河;贪婪一片细肉的味道,能败坏人 们多年积成的道德。

6、太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此谓不朽。 (《左传》)

释:最上面的是树立道德,其次是建立功绩,再其次是著书立说,这些都是很长 时间不会消失的,因此可以称作是不朽的。

7、平生德义人间颂,身后何须更立碑。 (唐。徐寅)

释:一生中道德和节义得到人们颂扬,死后何须再树碑立传。

8、有德而富贵者,乘富贵之势以利物;无德而富贵者,乘富贵之势以残身。 ((宋·胡宏)

释:有道德的人富贵了,他以富贵之势去做有利于人们的各种事物;没有道德的 人富贵了,他以富贵之势来摧残自己的身体。

9、玩人丧德,玩物丧志。 (孔子)

释:玩弄人的人丧失道德,贪玩的人丧失意志。

10、以言伤人者,利于刀斧;以术害人者,毒于虎狼。 (宋·林逋)

释:用语言伤害人,比刀斧还厉害;用心术坑害人,比虎狼还恶毒。

11、善不积,不足以成名;恶不积,不足以灭身。 (孔子)

释:如果不多行善事,就不能够成名;如果不多做恶事,就不会毁灭自身。

12、不诱于誉,不恐于诽。 (荀子)

释:不被名誉所诱惑,不被诽谤所吓倒。

13、人重官非官重人,德胜才毋才胜德。 (明·李廷机)

释:人们敬重官是敬重作官人的品德,而不是官职官位使作官的受人敬重;做人、 作官应是德行比才能高,而不应让才胜过德。

14、一念之非即遏之,一动之妄即改之。 (明·薛喧)

释:一有错误的念头要立即遏制住,一有错误的举动要立即改正过来。

15、栽培剪伐须努力,花易凋零草易生。 (宋·苏舜钦)

释:在栽培剪伐的管理上须要努力,因为花容易凋谢,草容易生长。

古人对道德的理解篇八
《中国古代道德修养》

中国古代道德修养

中国古代“修身”的宗旨:一是修己成人,二是修己安人,三是修己善群。

重视道德修养,是中华道德的精髓,它集中体现了人的主体性,人是道德的本体。道德作为一种社会规范,首先是每个人的规范;提升整个社会道德水准,首先提升每个道德主体的素质。在全社会进行道德教化或建设,其实效取决于每个人道德自觉与自律的程度。而每个人的道德自觉与自律,主要是通过自身不断修炼而成的。中国道德教化的着眼点在于引导每个人提高道德修养的意识和实践的水平。《大学》讲:“自天子以至庻人,壹是皆以修身为本”。

修养,修身养性也。而“修身”,则成为中华道德教化不断沿用至今的一个核心概念。自《大学》提出以修身为本,到20世纪初蔡元培亲自编写《修身》教科书,再到20世纪中期影响共产党人党性的《论共产党员修养》,直至当今学校开设的品德、道德等《修养》课程。可见,个体的道德修养是道德教育与建设的初衷与归宿。

中国古代“修身”的宗旨。一是修己成人。不断提升自身的品德、气节、境界等全面素质,成为“善人”、“君子”,“大丈夫”、“圣人”或“全人”;二是修己安人。在待人处世过程中,要设身处地为他人着想,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人;己欲达而达人”;三是修己善群。修身,是为了使自己真正融于和利于群体,“齐家、治国、平天下”。可见,修身之道,就是做人之道。“修身”不是目的,而是实现自我价值的手段。“修身”可达“自我完善”,提升自我的“精神境界”,进而实现自我价值。

“修身”在实践层面上,分“内修”与“外修”。内修,就是孟子所说“从其心者知其性也,知其性则知天矣”。修身的工夫主要是“反观内心、穷究人性”,“尽心知性,尽心知天”,这与佛家的“明心见性,见性成佛”等大旨一样。若将“修身”的目的,只满足于自我的“内修”是消极的。儒家则坚持“内修”与“外修”的统一,如《大学》所云,从格物、致知、诚意、正心、修身,到齐家、治国、平天下。其中格、致、诚、正是“内修”或“内化”的过程,齐、治、平则是“外修”或“外化”的过程。伴随这种内修与外修不断循环反复、层次不断提升,就达至“内圣外王”的高度与“止于至善”之境界,社会责任感和使命感得以强化。这正是道德教化与道德修养所追求的目标。

中国古代“修身养性”之道,内容丰富,独具特色,是当今道德教育与建设的智慧之源。如内修或内化过程中的“内省”、“慎独”与“觉悟”;外修或外化过程中的“行善”、“积德”、“知行统一”,和“见贤思齐”等等。提倡修身之道、修身养性,会否束缚道德主体的“个性”?或者说,儒家的主张会否压抑人的个性?其实,这是一种误解。孔子说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。(《论语·子罕》)”曾子说:“自反而缩,虽千万人吾往矣。”(《孟子·公孙丑上》)孟子论大丈夫“富贵不能淫;贫贱不能移、威武不能屈”。(《孟子·滕文公下》) 无求生以害仁,有杀身以成仁!(《论语·卫灵公》)”意谓一个人为了行善或追求个人的理想,而可以献出生命,其人格得到了最高的发扬。这些极其突出个人主体性的观

点为世人所熟知。中国人的个性长期不能得到足够的发扬,主要是由几千年宗法的、封建的、专制的社会对人的束缚与压迫造成的,全盘归罪儒家思想有失公平。

在中国古代“修养论”中,蕴涵着历代思想家对“修身”、“成人”过程规律性的思考。如《大学》之中“八目”。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。用现在的粗浅理解是:

格物,就是接触万事万物、投身实践;

致知,是学习、理解和掌握反映万事万物之理的知识

诚意,是把知识转化为意识与信念;

正心,是随时随地调整自己的心态;

修身,就是自我完善或全面完善自我;

齐家,是家庭和睦与兴旺;

治国,是为民、为国作贡献;

平天下,是建设一个祥和、昌盛的社会与太平的天下。

在格、致、诚、正、修、齐、治、平,这“八目”的全过程中,前“四目”格、致、诚、正,是“内修”,是内修于己以达到自我完善“内圣”的过程;后“三目”治、齐、平,是“外修”,是外施于人、于家、于国、于社会,以达到实现自我价值“外王”的过程。这就是一些学者概括的“内圣与外王“的成熟过程”。

总之,“八目”是一个人接触自然与社会、学习知识、认识规律、 完善自我、奉献社会、实现自我社会价值的过程。是一个人“成人”与“成才”的过程。这一过程,是从“格物”开始,因而它带有唯物主义的因素。只有接触客观世界,才能够理解和把握反映客观规律的知识,随着知识与阅历的增长,才能把知识逐步升华为自己的意识与信念,进而才能提升自己的辨别能力,评价和调整自己那些偏离社会规范与客观规律的“心”、思想与行为,在以上四个步骤的基础上,才有可能实现“修身”的境界、达到自我完善;只有通过“修身”,全面提升自我素质,才能够与他人、与家人之间建立和谐的人际关系,才能够实现家庭的和睦与兴旺,才能够在爱父母、爱亲人的基础上,爱他人、爱人民,才能够“老吾老人之老、幼吾幼人之幼”,才能够做到在家尽孝、在国尽忠。自古忠臣多孝子。能够齐家者,往往能够成为忠于职守的国家栋梁。

这“八目”在中国历史上,引导和培育了无数的仁人志士,通过他们为国家、为民族、为人类作出了不朽的贡献。

这“八目”,浸透着唯物主义反映论的认识论的因素,它具有明显的合理性与科学性,它与近代西方学者提出的“知、情、意、行”品德形成的学说相比,可能有更多的合理成分、更能适应中国的国情、更具中国特色。当今,以“八目”为构架,注入时代的内涵,仍然可以成为指引当代人“成人”、“成才”的路径,成为建设有中国特色教育模式的重要历史资源与参照。

古人对道德的理解篇九
《04.中国古代伦理道德》

古人对道德的理解篇十
《论古代忠孝道德困境》

论古代忠孝道德困境

吴争春

摘 要: 忠孝道德困境是古代宗法等级制社会向君主专制中央集权制社会转型时期出现的主要道德难题,它既反映了社会转型所引起的公共政治领域与家庭私域之间的利益冲突;也体现了同一价值规范体系内两种道德的矛盾与冲突。先贤解决忠孝道德困境的智慧,对于

我们解决当代社会的道德困境问题仍具有启发意义。

关键词:忠 孝 道德困境

所谓道德困境,是指当事人在进行道德选择时所碰到的两难处境。古今中外,道德困境的存在概莫能外。在社会转型时期,道德困境问题尤为突出。应用伦理学的兴起,正是以解决社会转型时期所遇到的道德难题为使命的。春秋战国至秦汉时期是我国古代社会由封建宗法等级制向君主专制制度转型的历史时期,忠孝道德困境典型地反映了那个时代的人们所面临的道德难题。探讨古代忠孝道德困境的有关问题,对于我们解决今天的道德难题应当有所

启发。

一、忠孝道德困境的形成及典型案例

(一)“忠孝之道”

“孝”与“忠”是中国古代渐次出现的两个重要的道德范畴。在周代宗法等级制度时期,“孝”不仅是维系家庭伦理关系的主要道德规范,而且也是调节政治伦理秩序的道德纲领。春秋以降,宗法等级制度渐趋瓦解,社会阶层上下易位,旧的道德规范已无法调节新的社会生活。家、国分离呼唤一种超越血缘关系的道德来规范新的政治伦理关系。“忠”作为一个道德范畴在这个时期被频繁使用,似乎成为各派政治集团共同关注的政治命题 [①]。但是,此时的“忠”仍是一种普遍性道德,它既是一种真诚不欺的个人美德,也是为政者应持守的政治道德。然而进入战国时期,伴随世卿世禄制度的解体和官僚雇佣制度的形成,“忠”逐渐被型塑为调整新型君臣伦理关系的、臣子应具备的政治道德。荀子和韩非子在理论上对“忠君”思想的形成起了重要的推动作用。至战国后期,忠德日益成为君主对臣民的单方面的道德要求。由于忠与孝在本质上都是维护尊卑等级关系的,因此二者具有价值同一性,属于同一价值规范体系。秦汉以后,忠孝在理论上被整合成“忠孝之道”,发展成中国传统伦理思想的主干,对维护和

巩固中国历代封建王朝的统治曾发挥过巨大的精神支柱作用。

(二)忠孝道德困境

然而,即使同属一个价值规范体系,不同的道德规范在运用于同一情境时,有时彼此之间也会存在着矛盾与冲突的道德困境。 [②]“忠孝之道”便遭遇到这种困境。战国至秦汉时期,正是新旧道德的交锋与磨合期,忠德作为一种新的道德规范尚未完全确立其价值主导的地位,而传统的孝道已深深扎根于道德文化的土壤。忠孝道德困境遂成为这一时期新旧道德冲

突的典型表现。

汉朝初年儒家学者韩婴所撰的《韩诗外传》多处记载了春秋战国时期士人遭遇忠孝道德困境的案例。据《韩诗外传》卷二记载,楚昭王时期士人石奢因为人公正被任命为“理”(即司法官员)。在一次执行公务的过程中,石奢发现杀人嫌疑犯竟是自己的父亲,这一事实使他陷入困境。他放弃继续追缉嫌犯,回到朝廷,请求处置。楚王表示不追究他的责任,并希望他继续任职。然而,石奢最终选择了刎颈自杀以摆脱忠孝难以两全的道德困境。与石奢的处境相似的还有申鸣。据《韩诗外传》卷十记载,申鸣是战国时楚国一位有名的孝子。与石奢不同的是,申鸣在入仕之前就已预见,自己如果入仕,忠孝便难两全,为避免这种道德困境,他采取避而不仕。然而,不仕则无以显亲扬名,而显亲扬名也是孝子应有之行。在父亲的劝说下申鸣最终入朝受命。在“白公之乱”中,对方以申鸣的父亲为人质要挟其投降。申鸣认为自己既已从国君那里领取俸禄,理应为君尽忠。因此他并未为救父亲而降敌,而是奋勇杀敌,最终平息了“白公之乱”,然而其父也被叛军杀害。凯旋归来后的申鸣发出了“行不两全,

名不两立”的悲叹,最终也以自杀来解脱道德上不孝的罪名。

如果我们以今天的视角去审视以上故事主人公的遭遇,会发现他们遇到的困境都是典型的角色冲突性道德困境。角色冲突性道德困境是指不同社会角色道德规范的冲突而导致的个体道德选择上的困境。它主要表现为职业角色和其他角色伦理之间的冲突。 [③]石奢与申鸣既是王之臣,又是父之子,为臣之道德要求是为君(国)尽忠,为子之道德要求则要求为父尽孝。在上面的情景中,如果石奢和申鸣选择为君尽忠,他们便无法做到为父尽孝,反之亦然。今天的人们也发现,一个担任某种社会责任的道德上严肃的人,在某种情况下会发现,他履行一个社会角色的责任会阻止他同时去履行另一个社会角色的责任。这种因职业角色与其他角色冲突而导致的道德困境,不仅是困扰古人的道德难题,而且至今仍在困惑着人们。

要解决这种道德难题,便需要分析产生这类道德困境的原因。

二、忠孝道德困境产生原因

关于忠孝道德困境形成原因,先秦法家对此已有分析。《韩非子·五蠹》篇评论“直躬证父”和“鲁人三北”的故事时指出:“上下之利若是其异也,而人主兼举匹夫之行,而求致社稷之福,必不几矣。古者苍颉之作书也,自环者谓之私,背私谓之公,公私之相背也,乃苍颉固以知之矣。”在韩非看来,忠孝之所以出现冲突与不可调和,乃是因为国君(社稷)与臣下及民众的利益是不同的,孝维护的是私利,忠维护的是公利,公私利益不一致,导致了忠孝冲突及其不可调和。韩非此论的人性论依据是,人的本性是为己利己的。韩非的分析不无道理,他看到了忠孝伦理困境的实质是公私利益的对立,但他把忠孝两种道德、公私两种利益截然对立,没有看到忠孝两种道德的价值同一性和公私双方利益的相关性,因而其在理论

上是片面的,在实践中也暴露了其“务法不务德”的非道德主义缺陷。

当今有学者分析认为,忠孝不能两全的原因主要有三:一是由于人的自然属性与社会属性相互冲突;二是君权与父权相矛盾;三是公私矛盾。[④]后两点分析得很中肯,但第一点值得进一步商榷。孝与忠都是人们基于理性和克制而产生的有利于个人与集体的长远利益的

道德规范,都是人的社会属性的体现,只不过它们所调节的是人们在不同领域的社会关系。 本文认为,春秋战国以降,忠孝道德困境产生的社会原因是社会政治结构的变化所引起的公共政治领域与家庭私域之间的利益冲突。西周社会政治结构是基于血缘基础之上的宗法等级制度,家国一体、世卿世禄是宗法等级制度的典型特点,这种制度使公共政治领域与家庭私域之间的利益紧密相连,形成利益共同体。春秋以降,随着宗法等级制度的解体,在家国分离的过程中,基于血缘的世卿世禄的官僚制度,被非血缘的官僚雇佣制度所代替。正是社会政治结构的变迁,使家国分离,形成公共政治领域(国/君)与家庭私域。非血缘为基础的社会政治结构,使家国之间不再是直接的紧密关联的利益共同体。当公共领域(国/君)与私域(家)之间出现利益冲突时,在道德生活领域就表现为忠孝冲突。其次,忠孝道德困境的形成与道德规范自身矛盾密切相关。忠孝道德规范自身矛盾首先表现在,忠德与孝德所针对的是不同的伦理客体,调节的是不同领域的伦理关系。忠对君(国),孝对父(家族),两个伦理客体与主体之间是非血缘与血缘、远与近、疏与亲的关系。由于伦理客体与主体关系的这种本质差别,当伦理主体同时遭遇两个伦理客体而又只能选择其一时,如何取舍便成为伦理主体面临的道德难题。其次,忠孝道德困境是忠孝道德规范彼此冲突的结果。忠孝道德困境属于规范性道德难题,它既是一种规范冲突性道德难题,也属于角色冲突性道德难题。隐含在忠德与孝德中的共同道德原则,是对权威或尊上的服从与维护。一般情况下,在家服从父权,在外服从君权,二者并行不悖,不会发生冲突。但是,在某种情境中,冲突在所难免。例如,三国时曹丕曾在一次宴会中设置了一个情景,他说:“君父各有笃疾,有药一丸,可救一人,当救君邪?父邪?”(《三国志·魏志·邴原传》)在这样的境况中,忠德与孝德作为两种道德规范便彼此冲突,忠德要求臣民为君尽忠,孝德要求臣子为父尽孝,若为君尽忠便不可为父尽孝。这种规范性冲突体现到个体层面,就是角色冲突性道德难题。一个既是臣子又是儿子的人,身兼二重社会角色,在这种情景中便会面临个体道德选择的困境。 春秋战国以降由于社会转型和新旧道德规范冲突而导致的忠孝道德困境,往往使当时的士人进退维谷。无论是选择忠君抑或孝亲,道德上严肃的士人都无法释怀,自杀便成为追求道德人格完美的士人的最终解脱方式。这种结局不论对家庭还是社会而言,都是一种损失,是一个悲剧。由此可见,忠孝冲突已成为社会亟需解决的一个现实的政治与伦理难题。

三、先贤解决忠孝道德困境的思路与举措

(一)儒家的思想主张:孝重于忠,舍忠尽孝

以孔子和孟子为代表的先秦儒家已遭遇忠孝道德困境的社会问题。《论语》记载了孔子针对“直躬证父”而提出的“亲亲相隐”原则。孔子解决忠孝道德困境的理论前提是孝重于忠。孟子继承了孔子重孝的思想,《孟子·尽心上》载:“桃应问曰:„舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?‟孟子曰:„执之而已矣。‟„然则舜不禁与?‟曰:„夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。‟„然则舜如之何?‟曰:„舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。‟”在这段对话里,舜被塑造成一个大孝子,为了救父亲,他甚至可以抛弃天下。先秦儒家重视孝道的思想在孟子这里被推崇至极,以至今人认为儒家重视血缘亲情的思想是

产生腐败的温床。这里暂且不论儒家思想与腐败的关系。但我们可以感受到的,是孟子对人伦亲情的珍视,孟子将人伦亲情视为为人之根本,他认为“不得乎亲,不可以为人。”并指出,“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫,瞽瞍厎豫而天下化,瞽瞍厎豫而天下之为父子者定,此之谓大孝。”(《孟子·离娄上》)显然,在孟子看来,孝不仅是为人之本,而且是为政之基,统治者遵循孝道,对教化民众具有巨大的榜样作用。先秦儒家处理忠孝伦理困境时所提出的孝重于忠的思想,同样为后世儒者所赞同。在《四书章句集注》之《论语集注》中,朱熹认为:“父子相隐,天理人情之至也。故不求为直,而直在其中。”可见,即使在忠君思想浓烈的时代里,人伦亲情仍然是人们维护和倡导的基本价值。考察历代王朝制订的律令,我们也可以发现“亲亲相隐”的伦理原则被统治者从法律制度上予以维护。 [⑤]如《秦律》规定:“子告父母,臣妾告主,非公室告,勿听。而行告,告者罪。”当然,统治者对“亲亲相隐”的维护是有底线

的,这个底线就是不得“谋逆”,即不得犯上作乱。

(二)法家韩非的主张:舍孝尽忠

韩非子对儒家提倡孝德的主张予以批评,《韩非子·五蠹》记载:“楚之有直躬,其父窃羊而谒之吏,令尹曰:„杀之。‟以为直於君而曲於父,报而罪之。以是观之,夫君之直臣,父之暴子也。鲁人从君战,三战三北,仲尼问其故,对曰:„吾有老父,身死莫之养也。‟仲

尼以为孝,举而上之。以是观之,夫父之孝子,君之背臣也。”

孔子批评直躬证父提出了“亲亲相隐”的原则,而韩非子则从“直躬证父”与“鲁人三北”的故事里得出了忠孝对立的结论。在忠孝冲突时如何取舍?韩非子并没有提出明确的主张,但他接着发表了以下评论:“故令尹诛而楚奸不上闻,仲尼赏而鲁民易降北。上下之利若是其异

也,而人主兼举匹夫之行,而求致社稷之福,必不几矣。”

显然,韩非是站在君主和社稷的立场上考虑忠孝冲突问题的,他不赞同孔子在处理这类问题时的观点和举措,认为国君如果奖赏匹夫这种舍忠尽孝的行为,将会危及江山社稷的长远利益。由此我们可以依其思维逻辑推导,韩非在忠孝冲突问题上的主张应是舍孝尽忠。

(三)《吕氏春秋》的思路:调和忠孝矛盾

先秦儒家与法家在忠孝冲突问题上的不同主张,代表着两个极端。“舍忠尽孝”抑或“舍孝尽忠”在理论和实践中都无法较完美地解决忠孝道德困境问题。成书于战国末年的《吕氏春秋》在处理忠孝冲突问题上,记载了另一种思路:即调和忠孝矛盾。据《吕氏春秋·仲冬纪·当务》载:“楚有直躬者,其父窃羊而谒之上。上执而将诛之。直躬者请代之。将诛矣,告吏曰:„父窃羊而谒之,不亦信乎?父诛而代之,不亦孝乎?信且孝而诛之,国将有不诛者乎?‟荆王闻之,乃不诛也。孔子闻之曰:„异哉!直躬之为信也。一父而载取名焉。‟故直躬之信不若无信。”以上记载反映了吕不韦及其门人对忠(信)德的理解。他们赞同孔子对“直躬证父”的看法,认为“直躬之信不若无信”;同时,从这段文字我们也捕捉到先贤在处理忠孝冲突问题上的另一种思路,即调和二者矛盾。直躬证父——不孝而信,“父诛而代”——既忠(信)且孝。忠孝矛盾在这里被消解,直躬也成为忠孝两全的道德楷模。《吕氏春秋》记载的调和

思路对汉代进一步解决忠孝道德困境问题不无参考价值。

(四)汉代的思想和举措:由孝劝忠,整合忠孝

西汉初年,由于传统的惯性,人们在忠孝冲突时,仍然把天平倾向于孝,忠君并没有成为最高的伦理准则。在《韩诗外传》中韩婴明确提出了“孝重于忠”的思想主张,但他同时也

对忠君之臣大加赞扬。韩婴的思想反映了汉朝初年重孝传统与忠君新德之间仍存在紧张,是

先秦儒学重视孝道和西汉中期以后儒学主动宣扬忠重于孝的思想的过渡。 [⑥]

如何解决忠孝两种伦理道德的内在矛盾和冲突?汉王朝从大力提倡孝道入手,以孝劝忠是其解决忠孝问题的主要策略。汉朝是中国历代王朝中在形式上最讲孝道的王朝,“以孝治天下”被认为是汉朝的治国方针。其具体政策体现在许多方面,如首设“孝悌”官职,通过奖励孝行以劝导百姓向孝行孝;以《孝经》为教材推动孝道教育;建立养老制度,等等。汉统治者大力倡导孝道背后的原因,正如《论语·学而篇》所言:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”这一结论是孔子及弟子观察社会人情世故而得出的合乎逻辑的结论。因为,一般而言,“孝弟”之人有上下尊卑的观念,不会轻易冒犯长辈。而不轻易冒犯尊上和长辈的人,很少会作出扰乱社会的行为。这就是汉统治者大力倡导孝道的深层原因。除此之外,在道德规律上,孝亲与忠君有着密切关联,也是统治者大力劝导孝德的重要原因。汉朝之前,已有学者提出了孝忠相通的思想。如《吕氏春秋·孝行》篇曰:“人臣孝,则事君忠,处官廉,临难死。士民孝,则耕耘疾,守战固,不罢北。”这就是说,臣子在家如果是孝子,为官就会忠于君主、忠于职守;普通民众如果孝顺父母,在家则会努力耕作以孝养双亲,作战时就会坚守阵地不投降。这里我们可以发现,曾被孔子称颂的“鲁人降北”的行为,已不再被认可为孝行,而勇敢作战不降敌才是为人称道的孝行。忠德已经悄然上升为社会首肯的重要的伦理价值。此外,《孝经》更是多处论述了忠孝相通的思想,如:

“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”(《开宗明义章》)

“资于事父以事母,而爱同;资于事父以事君,而敬同。……故以孝事君则忠,以敬事

长则顺。”(《士章》)

“君子之事亲孝,故忠可移于君。”(《广扬名章》)

上引《孝经》的论述,使人们感到,孝是源,忠是流,孝内含忠,忠成为孝的重要表现,忠孝两种道德在价值上具有了同一性。由此,孝的伦理价值实现了向忠的政治价值的转换,

由孝劝忠在理论上得以实现。

孝与忠在理论上进一步整合的工作,是由汉代大儒董仲舒完成的。董仲舒根据阴阳五行

说,把“孝”、“忠”都论证为“土德”。《春秋繁露·五行对》曰:

“土者,火之子也,五行莫贵于土,土之于四时,无所命者,不与火分功名;木名春,火名夏,金名秋,水名冬,忠臣之义,孝子之行取之土;土者,五行最贵者也,其义不可以

加矣。”

土是五行中最为贵重者,而忠臣孝子均属于至贵之土德。至此,“孝”与“忠”同源相通在

理论上得到了在当时而言颇有说服力的论证,整合忠孝的理论工作基本完成。

经过不断的冲突与调适,汉代为解决忠孝道德困境问题最终形成了明确的官方导向,即由孝劝忠,整合忠孝。此后尽管孝道仍是社会基本的价值规范,但在遇到忠孝道德困境时,

选择为君尽忠已成为主流的道德选择。

结语

忠孝道德困境是贯穿我国古代社会的一个典型的道德难题,在由“家族本位”价值观向“国家/君主本位”价值观转型的历史时期(春秋战国至秦汉),这种现象尤为突出。“今人不见古时月,今月曾经照古人”,古人所遇到的道德难题,我们今天依然感同身受。从“义务本位”

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