说情造句

导读：　说情造句篇一《刹住说情风》 刹住说情 ...

本文是中国招生考试网（www.chinazhaokao.com）成考报名频道为大家整理的《说情造句》，供大家学习参考。

说情造句篇一
《刹住说情风》

刹住说情风

有人说：中华法系“打官司”就是“打关系”，可见说情风对司法环境的影响极其深远。在办案过程中，每位法官都避免不了说情风的影响，有时我们苦于不是案件本身不好办，而是人情难以处理。在现实审判工作中，不管说情对案件的具体处理是否真正有效，但它对法官独立办案所造成的干扰是不可否定的。本文笔者对说情风产生的历史原因、危害、表现形式进行简单分析，以期刹住说情风，提高司法公信力。

一、说情风产生的原因。

法院存在的说情风，不是一朝一夕形成的，而是由来已久。在几千年的封建社会里，说情似乎成了一条合情合理的潜规则。所以，有人就说：中华法系“打官司”就是“打关系”，这种说法风行一时，至今仍然有不可小觑的市场。法律规定只是表层的文件，而其背后隐藏着中华民族几千年的封建文化积淀。特别是宋朝朱熹推行、提倡儒家思想之后，君君臣臣，父父子子的清规戒律，给人情风的形成找到了理论基础。使乡情、亲情、友情等情缘，似乎成了合情合理的规则。

随着我国经济市场的开放，某些人就被金钱迷住了正义的眼睛。经济社会的发展，使许许多多的农民，走出偏僻的

山乡，步入繁华的大城市，这样，使原来有一定局限性的说情风，又得到了广泛传播，是人情更加多样化，复杂化。地区与地区之间，也可以成为说情风的资源，熟人与熟人之间更是说情风的渊源。老乡、族群等使说情风更加广泛而复杂。

社会道德和国民信仰，也是说情风不得不考虑的问题。由于在某些人眼里，金钱至上，物欲横流，这样就是一些一直不坚定的法院工作人员——特别是某些觉悟不高的法官——堕入铜臭的泥沼。有些办案人员，不顾法律条文，肆无忌惮地接受原告或被告的金钱与贵重物品，这种违规违纪的行为，冒着处分或犯法的风险，办“人情案”“吃请案”“犯罪案”，在这种情况下，金钱自然成了“说情风”的巨大推手。这些人不顾危害宪法基本原则，铤而走险，不仅使法律失去了应有的尊严，这些人最终也必然堕落成为违法犯纪的腐败分子，得到法纪对之的应有出罚。有的被双开，有的锒铛入狱，给个人、家庭造成了无法挽回的损失，给社会、法院造成了严重的负面影响。说情风所带来的是对社会秩序的极大破坏，也是对法律法规和相关制度的无情践踏。而这种说情“风尚”一旦形成，既淡化了公民的法治意识，与法治社会建设背道而驰，又极大地侵蚀着整个司法制度，诱发公众对司法乃至整个国家制度的信任危机。

二、说情风的表现形式。

说情风的主要表现形式，可谓繁多而复杂。直接干扰法

官判决的说情风，首先是与办案人员的亲朋好友，七大姑，八大姨，一旦遇到案件的判决，有提着东西直接上门求情的，这些求情的人，多又是长辈或平辈，求情之言辞切切，求情之心思灼灼，使办案人员往往处于尴尬境地；再者就是来之行政机关的个别干部的插手，往往打着某领导的名义，给办案人员施加压力。在这种情况下，办案人员为了既不违反法律规定，又不得罪来自行政部门的某些领导，常常使案件不能得到及时有效的处理，又时难免造成案件积压；再者，就是来之法院工作人员的关系，说人情，打电话，写条子，施压力，这样也会严重干扰法官的办案工作正常进行。这些人，不是不懂法律，而是要求该严判的求轻判，该重罚的求轻罚，毫无疑问，这也严重干扰了办案人员的正常工作；再者就是法官在办案过程中，私下介绍律师、法官、和其他与办案有关的人员，进酒店，住宾馆，吃美餐，收礼品，更有甚者，某些办案人员，居然接受原告或者被告的出外旅游，或者直接接受被告或原告某一方的钱物，常言说得好，拿人家的手短，吃人家的嘴软，这些“吃请”的某些办案人员，就会在办案中有失公允；有的法院工作人员，向原告或被告提供电话号码，给身边的办案人员吹风，这也难免干扰司法工作的正常进行；有的法院工作人员，不顾个人形象，视法官工作为儿戏，替原告或被告打探信息，提供便利，这无疑也干扰了法官工作的正常进行；有的法院工作人员，泄露法官办案

信息，给法官办案造成不必要麻烦；有的法官在办案时，给当事人提供律师，或者为律师介绍案件，这也无疑违反了法院工作人员的办案规定。如此种种“说清”的不正之风，都直接或间接地给法官办案得来了不良影响。

三、说情风的危害。

说情风的出现，使案件办理有的造成办案难的尴尬，有的使案件无法正常审理，有的使案件失去公允，直接影响了法官、法院的公平、正义形象。某些冤假错案的形成，其直接原因就是因为人情风的存在，所结出的恶果。说情风所造成的恶果，有时又给国家造成直接的经济损失。错案的出现，所留下的后遗症，往往造成经济赔偿，办案人员被处罚，社会舆论哗然等，这些损失难免也损害了法院的公信力。

说情风不仅危害了法院的公信力，同时也无法使法律面前人人平等。法律面前人人平等是宪法赋予公民的一项基本权利，也是一项重要的法治原则，更是法官办案的唯一规范之路。按照法律原则的要求，法官办案必须客观公正，不能因当事人的身份、地位或者与法官有某种联系而受到区别对待。有些人之所以说情，大部分当事人就是试图通过“人情”以及人情背后隐藏的物质因素来影响法官的职权行为，而这种个案行为的累积和扩展就构成了对宪法基本原则的挑战，这是绝对错误的做法，如果不及时纠正，就会使宪法赋予人民的公平、正义付之东流。

四、刹住说情风。

说情风的害处如此之大，那么，应该如何防止和杜绝说情风呢？其实，每一个在法院工作的人员，只要认真学习党的十八大精神，让法律服务与民的思想，在自己的灵魂深处牢牢扎根，就能增强自我免疫力，抵制来之各个方面的说情风。法院更要制定严格的法院工作人员管理的规定，不断对法院工作人员进行严明执法，公正执法的教育，大力开展学先进，树榜样的活动，把法律作为法官执法的唯一理念，打断一切法院工作人员说清的念头，从根本上堵住“说情风”的洞口。对于法院工作人员——特别是法官——实行奖罚并重的原则，让所有的法院工作人员都真正认识到，依法办事光荣，人情办案可耻，这样法院才能正常运转办案工作，也只有这样，才能让老百姓真正相信法院和法官。一句话：法院必须狠抓法官队伍建设，特别是针对如何解决“说情风”盛行的问题，推出符合实际的得力措施。让 “说情风”无处藏身，彻底遏制各种不正之风。法官队伍的司法形象明显好转，就无疑会使法院的公信力增强， “办案难”的问题就会迎刃而解。

再者，为了避免说情风，法院可以让双方选择办案法官，在双方满意的法官面前，依然可以避免说情风。为充分尊重申请人的意愿，在不违反回避制度的前提下，法院领导可以作出当事人双方选择的法官办案。如果双方当事人有一方放

说情造句篇二
《缘情说》

关于缘情说的思考

摘要：陆机在《文赋》中概括各类文图特征及艺术风格时，提出了“诗缘情而绮靡”的观点，“缘情”说的提出，开辟了与“诗言志”相对照的中国古代诗歌理论发展的另一道路，具有开一代风气的重大意义。

主题词：缘情说 绮靡

一、引言

在《文赋》之前，曹丕的《典论••论文》将文章分为奏议、书论、铭诔、诗赋四科八体，并分别概括了它们的风格特征。陆机在此基础上，对文体风格作了更为详尽的阐述。

魏晋南北朝是一个文学自觉的时代，也是中国审美观念发生转折的关键，也就是说，在这个时代，读书人在根本上能够对文学的特质有所了解，有著明确的认识。文学的特征，在早期大多是以形象性为主，比较属于表象性的，到了魏晋，渐渐地往艺术性的法方向发展，也就是纯粹的美感的产生。

陆机在《文赋》中列举了诗、赋、碑、诔、铭、箴、颂、论、奏、说十类文体，并对每一种文体的风格特征作了具体的概括。这里特别值得研究的是他对诗和赋的特征的论述，因为这是当时最主要的纯文学的体裁。他特别强调感情在诗歌创作中的作用，提出“诗缘情而绮靡”。

二、缘情说

（一）诗缘情

“诗缘情”意为诗歌因情感的触发而作，也就是说，在诗歌中要包含创作者的感情，文辞间应将这种感情流露出来。《文选》李善注云：“诗以言志，故曰缘情。”故有人说：缘情，犹言抒情。诗歌以感情为纽带，感情是诗歌的艺术生命，感情凝滞，则意味着诗思的枯竭。

（二）缘何情

既然诗歌要求抒情，抒什么情，情从何而来？不同阶段的诗人和理论家必要作出不同的回答。在《文赋》第一段里，作者首先提出“佇中区以玄览，颐情志于《典》《坟》，遵四时以叹逝，瞻万物以思纷”。观察宇宙万物的幽深，引起感兴；学习古代典籍，陶冶情志；面对四时万物的变化而触景生情；通过客观事物激发思想情感。这里所说的景是，是自然景物而不是社会斗争；是把前人书本而不是现实生活作为创作的源泉；所要抒的情，是感伤大自然和四时的变化。

（三）与“诗言志”的比较

从先秦以来，谈诗都是讲“言志”的，诗要表达一定的思想内容。《左传》、《庄子》、《荀子》等著作中都有过“诗言志”的说法：

《左传•襄公二十七年》：“诗以言志，志诬其上，而公怨之。”

《庄子•天下篇》：“诗以道志。”

《荀子•儒效》：“诗，言是起志也。”

《礼记•仲尼闲居》：“诗，言其志也。”

《尚书•尧典》概括为：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”

“志”，《说文》云“诗，志也。从言，寺声”，又云“志者，心之所志也”。先秦对“志”的理解，主要是思想、志向、抱负，但也饱含感情的因素。因此，

这一时期，“志”与“情”总是并提的。魏晋时期，对于文学作品和其他学术论著的区别越来越明显。曹丕的“诗赋欲丽”就是从形式上所作的区分，陆机提出“诗缘情而绮靡”，更加强调了感情色彩对于诗歌创作的重要性，抓住了诗歌创作过程中的审美心理特征和诗歌的本质属性，因而具有强大的生命力，故更符合文学的特点。

“诗言志”向“诗缘情”的转变，昭示了中国古代诗歌理论发展的另一道路，将背离儒家传统观念而朝着追求审美特征的方向发展。在后人看来，“诗缘情”的出发点是创作主体，强调诗歌与诗人的密切关系，是诗人个体的情绪或情感导致了诗歌的创作，与政治教化、道德宣讲和统治集团的意志没有直接的干系，且情感的抒发，是诗歌艺术不可缺少的基本因素，强调它，是天经地义的。

（四）与“吟咏情性”的比较

《诗大序》提出：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”又说诗是“吟咏情性”的，然而又必须“发乎情，止乎礼义”。也就是说，诗歌的“言志”是包含了“情”的，但这个“情”不能超越儒家“礼义”的界限，强调诗歌所抒之“情”必须是经过儒家伦理道德的净化的。这里诗歌的抒情，大体上只是一种手段，目的是要美刺，是要为政治服务。

“诗缘情”的主张与《诗大序》中提出的“吟咏情性”的观点实际上是一脉相承的。但陆机在《文赋》中只讲缘情而不谈礼义，使诗歌的抒情不再受儒家政教目的的束缚，而回归情感本身，只强调其审美性质，以追求诗的美好动人本身为目标，是文学独立性的表现。两者的根本区别在于是否摆脱令人儒家传统道德的束缚。

三、绮靡

“绮靡”即美好之意。绮、靡均为美丽的意思，陆机将它们合成一个词语。同时其义与汉以来常用的“猗靡”一此相关，“猗靡”或用以形容女子容饰，或言男女情爱，或形容音乐、花草、旌旗，总之都是美好动人之意。“绮靡”应与之同意。陆机所指的“绮靡”，既包含诗歌形式的美好，也包含诗歌内容的美好，总的说来，就是诗歌的总体风貌给人以美好之感。放在“是缘情而猗靡”一句中，侧重的便是诗歌形式的美好。

“绮靡”一说，虽指诗歌形式方面的问题，其含义与曹丕的“诗赋欲丽”并无不同。但从儒家传统的角度看，亦是一种背叛。儒家历来只讲文辞形式要为政治服务，正所谓“文以足言”、“情欲信，欲辞巧”，都是指形式如何更好的体现内容，从来没有专门指文辞优美华丽的说法。一般说，儒家传统是提倡质朴而反对华丽的。而陆机在曹丕的基础之上明确提出“绮靡”的主张，故也曾多遭到迂腐儒生的斥责。其实，“绮靡”的含义，并非像明清人所说的是“淫秽”“侈丽”之意，而是像李善说的是指“精妙之言”，是没有贬义的。刘勰在《文心雕龙》中讲“《九歌》《九辩》，绮靡以伤情”以及西晋文学“结藻清英，流韵绮靡”等，所提到的“绮靡”，都没有贬斥之意。

四、总结

芮挺章说：“昔陆平原之论文曰‘诗缘情而绮靡’，是彩色相宜，烟霞交映，风流婉丽之谓也。”

“诗缘情而绮靡”，是陆机对诗歌特点的新的理论概括。“缘情”就是抒情，指内容而言；“绮靡”就是美丽生动，指形式而言。陆机说“诗缘情而绮靡”，把抒情的内容和美丽生动的表现形式结合起来，比曹丕提出的更具体、全面，在理论上更进了一步。在《文赋》的第十三段，陆机把“言寡情而鲜爱，辞浮漂而不

归”，作为文章的重大弊病，主张诗歌必须有其真情实感，爱憎鲜明。在第十五段，他把“或清虚以婉约，每除烦而去滥，阙大羹之遗味，同未弦之清汜”，也作为文章的弊病，指出过分简陋质朴，缺乏文采，就清淡乏味，不能感人。“诗缘情而绮靡”的提出，总结了魏晋以后发展起来的五言诗的创作经验，突出了诗的感情因素，又紧紧抓住诗在艺术上的美感要求，推动了诗歌创作的进步，所以说陆机的观点，具有开一代风气的重大意义。

参考资料：

中国文学理论批评史 张少康著 北京大学出版社

中国文学批评史 陈建中主编 武汉大学出版社

中国文学批评史新编 王运熙、顾易生主编 复旦大学出版社

中国古代文学理论名著今译 夏传才著 南开大学出版社

文赋集释 人民文学出版社

中国文学批评史 邹然主编 北京大学出版社

中国文学批评史 蔡镇楚著 中华书局出版

说情造句篇三
《对口相声：顺情说好话》

对口相声：顺情说好话

甲 先生，您是哪里人氏？

乙 我是北京人。

甲 北京好哇，大邦之地，文化之区，千万别搬家，住着好。

乙 住着好哇？我又搬啦。

甲 搬哪儿去了？

乙 我搬通州去了。

甲 好哇。

乙 怎么好法儿呢？

甲 “一京，二卫，三通州”。除去北京、天津，就得数通州了。住着好，别搬家了。

乙 我又搬了。

甲 又搬哪儿去了？

乙 我又搬天津去了。

甲 好哇！

乙 怎么又好哇？

甲 “九河下潲天津卫，三道浮桥两道关。”水旱码头。别搬家，住着好。 乙 我又搬了。

甲 又搬哪里去了？

乙 我又搬唐山去了。

甲 好哇！唐山烧煤最贱，夏天你们在小山儿这么一说相声多么好哇！别搬了。 乙 我搬了。

甲 你吃耗子药啦！又搬哪儿去了？

乙 我搬山海关去啦。

甲 好哇！

乙 怎么好法儿呢？

甲 秦始皇修造万里长城，东起山海关，山海关是天下第一关。住着好，别搬了。 乙 我搬了。

甲 搬哪儿去了？

乙 搬到沈阳去了。

甲 好哇！

乙 怎么好法儿呢？

甲 沈阳是九门九关，出三宗宝：人参、貂皮、靰鞡草。别搬家，住着好。 乙 搬啦！

甲 又搬哪儿去了？

乙 我搬到保定去了。

甲 好哇！

乙 怎么好哇？

甲 保定府是北京的大道。保定也有三宗宝：铁球、面酱、春不老。别搬家，住着好。

乙 搬啦！

甲 又搬哪儿去啦？

乙 我搬回北京来了。

甲 好哇！您是故上难离，水流千遭归大海。好哇！您高寿啦？

乙 我五十五了。

甲 好哇！不像五十多岁的。

乙 我像多大岁数的？

甲 像四十多岁的。跟前有几个少爷？

乙 我有六个儿子。

甲 好哇！一个儿子一天给你两块钱，一天就十二块钱。好哇！ 乙 好什么呀，死了五个啦！

甲 好哇！

乙 还好哪？六个儿子剩下一个了，还好哪？

甲 你不懂呀！常言说得好：“好儿不用多，一个顶十个。” 乙 嗐！这一个儿子也没落住。

甲 怎么没落住哇？

乙 前些日子我们家里着火啦，烧在里头了！

甲 好哇！这您过得可旺盛啦！

乙 还好哪？我们都家败人亡啦！

甲 好哇！那您就干净啦！

说情造句篇四
《实情说明书》

说情造句篇五
《景卿图文并貌说说情》

景卿是这么认识的~只为博你一笑囧~by saku791

图文只是YY，不喜误入，请请绕道。

有一天，景天同学在森林里遇见了一个美人~

于是他上前想要调戏，结果却惨败- -。。。。

但是景天是什么人——到了黄河也不死心的人- -

所以有一天他灌醉了美人~~……然后假装他们OOXX了- = -

在此感慨X教育有多么重要啊……

-_-|||

于是美人……只能接受了or因为师傅说：要负责(囧明明是你被“吃掉“啊！)

而且后期从来没有想过用武力压制

orz

因为美人的职业原因，所以常常不得不面对一些危险的情况，尽管景天这个……拖油瓶在身边，但是美人反而一点都不反感，还认真的干起了第二副业——保镖。

↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓在吃豆腐ing↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓

↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑不吃你吃谁？↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑

可是我们的景天同志哪怕在这个时刻也不放弃……他的……

↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓又在吃豆腐ing↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓

↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑死皮赖脸吃豆腐↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑

众所周知，美人是个热于助人舍身为己时常“为大家，忘我家“的好人啊！

于是也常会有受伤不得已的情况……而我们的景天兄弟……因为相处的时间太少…… 所以……景天同学！景天同志！！您！您太！！……强了！！ …

↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓又又在吃豆腐ing ↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓

↑↑↑↑↑↑↑↑白豆腐呀什么时候我真的能吃到你呢？↑↑↑↑↑↑↑↑

原来景天还没有实战成功啊……

（景天：你当我真是流氓！？哼哼，我这是滋味慢慢品尝~~O(∩_∩)O

（作者和观众囧rz：凸，强！）

虽然景天关键时刻做了点不太靠谱的事情- 口 - |||||

不过呢，他还是分明的，他便用爱的力量，将美人背回娘家蜀山医治去 美人知道后，格外感动- v -~~ 便……额就那个了……（唉……羊送狼口） 可……这个景天太不知足了，美人都主动给他吃了后，还……

又所谓，一时的善心，终身的悔悟…… 美人身体力行的告诉了我们o(╯□╰)o

为毛美人不能武力压制呢？

第一他不觉得是威胁生命的事情（尽管他觉得很累……-_-!）

第二实在是没力气了…………

↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓没力气的原因↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓↓

↑↑↑↑↑↑↑↑美人和痞子就这么的性福生活一起end↑↑↑↑↑↑↑↑

说情造句篇六
《谈情说爱》

说情造句篇七
《对方 情况说明(1)》

情况说明

中国银行江苏省分行：

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出票日期：年月日

汇票到期日：年月日

申请人：江苏开元医药化工有限公司

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说情造句篇八
《谈情说爱》

说情造句篇九
《浅谈同情说》

浅谈《道德情操论》中的“同情”

亚当·斯密的伦理学代表作《道德情操论》不仅是他的成名作，也构建了其德情感学说的理论体系。这一理论体系的基础和核心就是“同情”。

一、什么是“同情”

亚当·斯密认为，同情首先是人的一种道德本性或道德天性，它是一种特殊的道德情感。“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关系别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，„„最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”[1]在这里，同情是一种普遍存在的原始的道德感情，基本上与通常所说的“怜悯”或“可怜”同义。这种同情观念主要是针对或适用于有关他人的灾难或不幸，在这一层面上，同情是人人所具有的一种道德本能。

“同情”是怎样产生的呢？斯密运用“联想”的心理学方法，把“同情”看成是由旁观者进行设身处地的想象产生的。他从经验主义的感觉论出发，认为感情是在感觉的基础上产生的，当人们对于别人的感觉没有直接的体验时，就不会形成他那种情况下的感情。“由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道别人的感受。”通过想象，将自己置于别人的处境之中，设想自己也正在经受着同样的遭遇，根据这种遭遇，经验会告诉人们，在这种情况下应当产生什么样的感情，这种感情就是“同情”。“通过想象，我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受。”[2]斯密指出，并不只是痛苦或悲哀的感情才能唤起旁观者的同类感情，对于行为当事人的任何一种感情，公正的旁观者只要进行设身处地的想象，就会产生类似的感情：“引起我们同情的也不仅是那些产生痛苦和悲哀的情形。无论当事人对对象产生的激情是什么，每一个留意的旁观者一想到他的处境，就会在心中产生类似的激情„„在人的内心可能受到影响的各种激情之中，旁观者的情绪总是同他通过设身处地的想象认为应该是受难者的情感的东西相一致的。”[3]

斯密的同情理论与旁观者理论紧密联结在一起。实际上，我们对他人的道德评价通过同情或想象这一心理过程来展开，由旁观者作为代表来行使，我们在评价他人的行为或情操时，我们是他人行为或情感的旁观者，我们不是实际地参与其中而是悠闲地置身事外，运用我们的想象，根据我们想象的结果与他人实际所产生的结果进行比较来做出判断。一方面对于他人而言，我们是他人的旁观者，以旁观者的身份来评价他人的行为和品格；另一方面对于自己而言，把自己想象为自己行为的一个旁观者，从而评价自己的情感和行为的得失。

二、“同情”的特点

对斯密影响最大的英国情感学派代表人物是哈奇逊和休谟。哈奇逊作为沙甫兹伯利的追随者，继承和发展了他的“道德感”理论。斯密在格拉斯哥大学读书时，他的伦理学教师就是哈奇逊。休谟作为斯密的挚友，两人经常进行思想交流，他的“同情说”对斯密的影响很大。

休谟认为，同情心是人性中的一个强有力的原则，人性中最为引人注目的东西，就是同情别人的那种倾向。休谟在这里所讲的同情心，既不是自私心，也不是利他心，而是一种共

鸣的同类感情。他用联想主义心理学方法，把同情过程解释为印象和观念的互相联结。

斯密的“同情说”，是在吸收了英国情感学派伦理学家思想的基础上建立起来的。在他的思想中，不仅可以见到沙甫兹伯利、哈奇逊的“道德感”，还有休谟的“同情说”，甚至可以说，休谟的“同情说”是斯密的“同情说”的直接来源，特别是在同类情感、情感共鸣这一点上，二者的思想极为相似。另外，在运用联想主义心理学方法，以及道德判断依据情感共鸣这些方面，他们也是一致的。但是，斯密的“同情说”并不是各情感学派思想观点的拼凑，而是有着自己严密的思想体系，其思想观点也有自己的独到之处。

第一，斯密的“同情说”假设了一位“公正的旁观者”，或者说是“公正的第三者”。斯密认为，引起或激发感情的对象是第一者，行为当事人是第二者，旁观者是第三者。“同情”就是旁观者把自己设想为公正的第三者，将自己置于当事人的境地，面对激发感情的对象，进行设身处地的想象，从而产生行为当事人应当具有的感情。因此“同情”，一是一种共鸣的感情，区别于行为当事人的“原初”感情；二是这种共鸣感情是“公正的”、正确的；三是这种感情是一种“公共”感情，是每一个人只要站在公正立场，根据经验，根据人之常情，进行设身处地的想象就会自然产生的。

第二，“同情”是在经验基础上产生的。“公正的旁观者”之所以“公正”，就在于他会根据经验，通过设身处地的想象，产生出“应当”的感情。比如，他讲到，在街上，一个陌生人带着痛苦的表情从我们身边走过，而且我们马上知道他刚刚得到父亲去世的消息，“根据经验，我们了解这种不幸必然会使他如此悲痛„„在这里，一如在其他许多场合，从我们的情感通常同它一致的我们以前的经验中得到的一般规则，会纠正我们当时不合宜的情绪”[4]。由此可见，在经验的基础上产生了人们的行为准则，人们又根据这些准则来判定应当产生什么样的感情。也正因为如此，在经验基础上产生的“公正的”共鸣感情有时会与行为当事人的原初感情不一致。斯密举例说，一个发怒的人，他的狂暴行为很可能使人们对于他比对于他的敌手更加恼怒；再如，一个人冒失无礼，可能他本人对自己的行为失检毫无感觉，旁观者却可能为他感到羞愧。这种旁观者的感情来自对激发这种感情的情境的观察，尽管行为当事人可能完全没有这种感情，而旁观者将自己置于行为当事人的境地时，这种感情就会由于想象而产生。

三、“同情”的作用

人们根据什么来赞成一些行为和品德而反对另外一些行为和品德呢？斯密认为是根据情感。人们赞成一些行为和品德，是由于人们认为激发这些行为和品德的情感是适当的、相宜的，因而能够与之产生“同情”；人们否定一些行为和品德，是由于人们认为激发这些行为和品德的情感是不适当的、不相宜的，因而不能够与之产生“同情”。因此，在斯密这里，“同情”就是对他人行为进行道德判断的标准。

斯密把“善”与“恶”看作是人们的一种“适当”或“不适当”的感觉。这种感觉并不是指对行为的感觉，而是人们对与行为相联系的情感的感觉。在他看来，行为是由感情支配的，判断行为适当与否，就是要看支配行为的感情是否适当。当人们在对他人行为进行善恶评价时，往往把自己设想为一位“公正的”旁观者，将自己置于行为当事人的境地，面对激发行为当事人感情的对象，进行设身处地的想象，看自己处于此种境遇中能产生什么样的感情。如果公正的旁观者的共鸣感情与行为当事人的原初感情完全一致，行为当事人的原初感情相对于引起它的对象来说就是相宜的，对于由这种感情所支配的行为就应当予以肯定，就可以称之为“适当”；如果公正的旁观者的共鸣感情与行为当事人的原初情感不一致，行为当

事人的原初感情与引起它的对象就不相宜，对于由这种感情所支配的行为就应当予以否定，就应当称之为“不适当”。对于一个行为能否赞成、赞成到什么程度，就是以公正的旁观者与行为当事人之间感情是否一致以及一致的程度来决定的。“当我们以这种方式，来判断任何感情与激起它们的原因是否相称的时候，除了它们和我们自己的一致的感情之外，几乎不可能利用其他的规则或标准。如果我们设身处地地想一想，就会发现它所引起的情感同我们的情感吻合一致，由于同激起它们的客观对象相符相称，我们就自然赞同这些情感；反之，由于过分和不相称，我们就自然不会对此表示赞成。”[5]

“同情”也可以用于对自身的行为评价。斯密说：“我们据以自然地赞同或不赞同自己行为的原则，似乎同据以判断他人行为的原则完全相同。当我们设身处地为他人着想时，根据能否充分同情导致他人行为的情感和动机来决定是否赞同这种行为。同样，当我们以他人的立场来看待自己的行为时，也是根据能否充分理解和同情影响自己行为的情感和动机来决定是否赞同这种行为。可以说，如果我们不离开自己的地位，并以一定的距离来看待自己的情感和动机，就决不可能对它们作出全面的评述，也决不可能对它们做出任何判断。”[6]斯密强调，在人们对自身行为进行评价时，必须把自己从原来的位置移开，站在别人的角度，用别人的眼光来审视自己的行为，看是否能够与自己的感情产生共鸣。在对自身行为进行道德评价时，行为者是一身兼二任的：既是行为的主体，又是被评价的客体；既作为行为的承担者，又作为行为的评价者。斯密对这种情况做了形象的比喻：当我力图审察自己行为时，当我力图判定是赞成还是谴责它时，我仿佛把自己划分成两个人：我，审察者和法官，扮演着与另一个我不同的人物；另一个我，其行为被审察和裁判的我。第一个我是旁观者，第二个我是行为者；第一个我是法官，第二个我是被审判的人。在这里，斯密生动地揭示了人们在自我进行道德评价时的心理过程。 “显然，当我努力考察自己的行为时，当我努力对自己的行为作出判断并对此表示赞许或谴责时，在一切此类场合，我仿佛把自己分成两个人：一个我是审察者和评判者，扮演和另一个我不同的角色；另一个我是被审察和被评判的行为者。”[7]斯密对良心的这种分析是十分生动、深刻的。

斯密把“公正的第三者”的“同情”作为道德评价的标准，实际上就是把主观的感情当作了评价标准，从而也就失去了道德评价的客观基础。尽管斯密一再强调，“同情”是“公正的”旁观者的共鸣感情，而实际上，这种“公正的”旁观者是抽象的，实际上是不存在的。因为任何人都不可能有脱离社会、脱离阶级的个人利益。当然，斯密也强调，“同情”是在经验的基础上产生的，因而带有一定的客观性，但归根到底，对经验的感觉是因人而异的，难以做到客观、公正。

参考文献：

[1][2][3][4][5][6][7] [英]亚当·斯密.道德情操论[M].北京:商务印书馆,1997.第1、6、7、16~

17、17~18、137、140页。

说情造句篇十
《人际沟通、谈情说爱》

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