侠客的诗句

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侠客的诗句篇一
《唐朝侠客诗风 ——林宗正在复旦大学的讲演Document》

学以成人

日期：2014-08-18 作者： 来源：文汇报

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•图片说明:杨国荣 教育部长江学者，华东师范大学学术委员会副主任、人文社会科学学院院长、中国现代思想文化研究所所长，国务院学位委员会哲学学科评议组成员，中国哲学史学会副会长，中华孔子学会副会长，上海中西哲学与文化比较研究会会长，美国比较哲学杂志Dao:AJournal of ComparativePhilosophy编委，清华大学等校的客座教授。在海内外出版学术著作10余部，其中主要部分收入《杨国荣著作集》（11种，2009年出版）。多种论著被译为英、韩、德等文在国外出版或发表。

学以成人 ——杨国荣在华东师范大学的讲演

核心观点

“学”在宽泛意义上既涉及外部对象，又与人相关，“成人”则指成就人自身。狭义之“学”主要与知识的掌握和积累相联系，以“成人”为指向的广义之“学”则以知与行的统一为其内容。

这一视域中的“学以成人”相应地意味着：在知与行的展开过程中成就人自身，其中既涉及本体与工夫的关系，也关乎性与习的互动。

学以成人的讨论，既涉及如何理解“学”（何为学）的问题，也关乎如何“成人”（如何成就人自身）问题。以中西哲学的相关看法为背景，可以注意到以上论域中的不同思维趋向。由此作进一步考察，则不仅将深化对“学”与“成人”关系的理解，而且可以在更广意义上推进对如何成就人自身的思考。

为学的广义内涵

“学”在宽泛意义上既涉及外部对象，又与人相关，“成人”则指成就人自身。首先可以关注的是以认知或认识为侧重之点的“学”，其传统可追溯到古希腊。在古希腊的德尔菲神庙之上，镌刻着“认识你自己”（Knowyourself）。这里的“你”，可以理解为广义上的人，认识人自身，旨在把握人之为人的特点。在当时的历史背景之下，以上看法一方面意味着把人和动物区别开来；另一方面也关乎人和神之别：人既不是动物，也不是神。在此意义上，认识人自己，意味着恰当地定位人自身。

古希腊哲学家苏格拉底提出“美德就是知识”。这里的美德主要是指人之为人的基本规定，正是这种规定，使人区别于其他对象。把美德和知识联系起来，体现的是认识论的视域。作为与知识相关的存在，人主要被理解为认识的对象。以“美德即知识”为视域，与人相关的“学”，也主要展现了狭义的认识论传统和进路。

在近代，对“学”的以上看法，依然得到了某种延续。康德在哲学上曾提出了四个问题“我可以知道什么？我应该做什么？我能够期望什么？人是什么？”最后一个问题（“人是什么”）具有综合性，涉及对人的总体理解和把握。康德对“人”的理解涵盖多重方面，包括从人类学的角度考察人的规定，以及从价值论的层面把握人的价值内涵。从实质的层面看，何为人这种提问的方式，仍然主要以认识人为指向。就此而言，康德对人的理解基本上承继了古希腊以来“认识你自己”、“美德即知识”的传统。

除以上传统外，对与人相关之“学”的理解，还存在另一进路，后者具体体现于中国的儒学。先秦儒家奠基人孔子的经典《论语》，第一篇是《学而》，其中所讨论的，首先便是“学”。先秦时代儒家最后一位总结性的人物是荀子，《荀子》第一篇即为《劝学》。在儒家论域中，“学”既涉及“知人”，也关乎“成人”，从而表现为知人和成人的统一。这种理解，也体现了中国哲学关于“学”的主流看法。

理解人的以上视域，在中国哲学中首先与人禽之辨相联系。“人禽之辨”发端于先秦，其内在旨趣在于把握人区别于动物的根本所在，“人禽之辨”同时表现为“人禽之别”。就其以人之为人的根本规定为关切之点而言，“人禽之辨”所要解决的，也就是“人是什么”的问题。对人的以上把握，在中国哲学中往往更概要地被理解为“知人”。这里的“知人”既涉及人禽之辨，又在引申的意义上关乎人伦关系的把握。

作为人禽之辨引申的“知人”，在中国哲学中常常与“为己之学”联系在一起。此所谓“为己”，并不是在利益关系上追逐私利，而是以人格上的自我完成、自我充实、自我提升为指向。这一意义上的“学”，旨在提升自我、完成自我，可以视为成就人自身之学。与此相对的“为人”，则是为获得他人的赞誉而“学”，其言与行都形之于外，主要做给别人看。在区分“为人之学”与“为己之学”的背后，是对成就人自身的关注。

以“为己”、“成己”为目标的“学”，在中国哲学中同时被赋予过程的性质。在《劝学》中，荀子开宗明义指出：“学不可以已”，这一看法意味着“学”是不断延续、没有止境的过程。作为过程，“学”又展开为不同阶段，与之相应的是人成就自身的不同目标。荀子曾自设问答：“学恶乎始？恶乎终？„„其义则始乎为士，终乎为圣人。”这里，荀子区分了学以成人的两种形态，其一是“士”，其二为“圣人”，学的过程则具体表现为从成就“士”出发，走向成就“圣人”。作为“学”之初始目标的“士”，是具有相当文化修养和知识积累的社会

阶层。从人的发展看，具有知识积累、文化修养，意味着已经超越了蒙昧或自然的状态，达到了自觉或文明化的存在形态。中国传统文化中有所谓“文野之别”。这里的“野”即前文明的状态，“文”则指文明化的形态。荀子所谓“始乎为士”中的“士”，首先便可以理解为由“野”而“文”的存在形态。

与“始乎为士”相联系的是“终乎为圣”，后者构成了学以成人更根本的目标。相对于“士”，“圣”的特点在于不仅仅具有一定的文化修养和知识结构，而且已达到道德上的完美性。正是道德上的完美性，使“圣人”成为“学”最后所指向的目标。

在中国思想传统中，由“野”而“文”、超越自然状态的成人的过程，离不开“礼”的制约。自殷周开始，中国文化便非常注重礼。“礼”涉及多重维度，从基本的方面看，它主要表现为一套文明的规范系统，其作用体现于实质和形式两个层面。在实质的层面，“礼”的作用体现于对应该做什么与应该如何做的规定。在形式的层面，礼的作用之一在于对行为的文饰，即所谓“为之节文”，这里的“文”便是形式层面的文饰。通过依礼而行，人的言行举止、交往的方式便逐渐地取得文明化的形态。

与礼相联系的“学”，在中国哲学的传统中又与“做”、行动紧密联系在一起。在“礼”的引导之下展开的成人过程，同时按照礼的要求去践行。《论语》开宗明义便指出：“学而时习之，不亦说乎？”这里，“学”和“习”即联系在一起，“习”的涵义之一是习行，即人的践履。从“习行”的角度看，所谓“学而时习之”，也就是在通过“学”而掌握了一定的道理、知识后，进一步付诸实行，使之在行动中得到确认和深化，由此提升“学”的境界。“学”的以上含义，在中国哲学中一再得到肯定。孔子曾指出：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”在这里，“好学”首先体现于日用常行、勤于做事的过程。

荀子对“学”的以上意义作了更简要的概述。在《劝学》中，荀子指出：“为之，人也；舍之，禽兽也。”“为之”，即实际的践行，“舍之”，则是放弃践行。这里的“为”，也就是以“终乎为圣人”为指向、以礼为引导的践行。在荀子看来，如果依礼而行（“为之”），便可以成为真正意义上的人；反之，不按照礼的要求去做（“舍之”），那就落入禽兽之域、走向人的反面。这里再一次提到了人禽之辨，其涵义则已不仅仅限于从观念的形态去区分人不同于禽兽的特征，而是以是否依礼而行为判断的准则：唯有切实地按照礼的要求去做，才可视为真正的人。实际的践行（“为之”）构成了区分人与禽兽的重要之点。

广而言之，在中国文化中，为学和为人、做人和做事往往难以相分。为学一方面以成人为指向，另一方面又具体地体现于为人过程。前面提到的道德实践、政治实践、社会交往，都同时表现为具体的为人过程，人的文明修养，也总是体现于为人处事的多样活动。同样，做人也非仅仅停留于观念、言说的层面，而是与实际地做事联系在一起。在以上方面，“学”与“做”都无法分离。

“学”既涉及本体，又和工夫相联系

在中国哲学尤其是儒学中，对“学”的理解首先与人禽之辨联系在一起。从狭义上说，

“人禽之辨”主要涉及人与动物之别，在引申的意义上，“人禽之辨”同时关乎对人自身的理解，后者区分本然意义上的人和真正意义上的人。本然意义上的人，也就是人刚刚来到这一世界时的存在形态，他更多地呈现为生物学意义上的对象，还不能被视为真正意义上的人。这里可以看到两重意义的区分：其一，人与动物之别，亦即狭义上的人禽之辨；其二，人自身的分别，即本然形态的人与真正意义上的人之分。

从历史上看，中国哲学上不同的人物、学派不仅关注人禽之别，而且对后一意义的区分也有比较自觉的意识。以先秦而言，孟子提出性善说，后者肯定人一开始即具有善端，这种“善端”为人成就圣人提供了前提或可能。但同时，孟子又提出“扩而充之”之说，认为“善端”作为萌芽，不同于已经完成了的形态，只有经过扩而充之的过程，人才能够真正成为他所理解的完美存在。所谓“扩而充之”，也就是扩展、充实，它具体展开为一个人自身努力的过程。从逻辑上看，这里包含对人自身存在形态的区分：扩而充之以前的存在形态与扩而充之以后的存在形态。扩而充之以前的人，还只是本然意义上的人，只有经过扩而充之的过程，人才能成为真正意义上的人。

本然意义上的人一方面尚不能归入真正意义上的人，但另一方面又包含着成为真正意义上的人的可能。儒家肯定“人皆可以为尧舜”，便是指每一个人都具有成为圣人的可能性，这种可能性隐含在人的本然形态中，构成了人成为真正意义上的人的内在的根据。后者既区别于现实的形态，也使后天的作用成为必要：唯有通过这种后天作用，本然所蕴含的可能才会向现实转化。

从中国哲学的角度看，成人的以上的过程，又与本体与工夫的互动联系在一起。作为中国哲学的重要范畴，“工夫”和“本体”的具体内涵可以从不同角度去理解。“本体”的直接涵义即本然之体（original substance），也就是内在于本然之中的最初可能。对中国哲学而言，正是这种可能，为人的进一步成长提供了内在的根据。以本体为根据，意味着成就人过程既不表现为外在强加，也非依赖于外在灌输，而是基于个体自身可能而展开的过程。

在中国哲学中，“本体”同时被用以指称人的内在的精神结构、观念世界或意识系统。人的知、行活动的展开过程，往往与人的内在精神结构以及意识、观念系统相联系。这种精神结构大致包含两方面的内容：价值层面的观念取向及认知意义上的知识系统。成人的过程既关乎“成就什么”，也涉及“如何成就”，前者与发展方向、目标选择相联系，后者则关乎达到目标的方式、目标。精神世界中的价值之维，更多地从发展方向、目标选择（成就什么）等方面制约着成人的过程；精神世界中的认知之维，则主要从方式、目标（如何成就）等方面，为成人过程提供了内在的引导。

以知识、德性等观念系统为具体内容，在人的成长过程中，逐渐地生成、发展和丰富。关于这一点，明清之际的重要思想家黄宗羲曾作了言简意赅地概述：“心无本体，工夫所至，即其本体。”精神形态意义上的本体并非人心固有，而是形成于知、行工夫的展开过程。在知行工夫的展开过程中所形成、发展和丰富的本体，反过来又影响、制约着知行活动的进一步展开。在这一意义上，精神本体具有动态的性质。

与本体相联系的是工夫。从学以成人的视域看，工夫展开于人从可能走向现实、化当然（理想）为实然（实际的存在形态）的过程之中。上述视域中的工夫可以概括为两个方面，其一为观念形态的工夫，即中国哲学所理解的广义之“知”，其二为实践形态的工夫，即中

国哲学所理解的“行”，“知”和“行”构成了工夫的两个相关方面。广义之“学”不仅体现于“知”，也包含“行”（“做”），对于后一意义上的工夫（“行”），中国传统哲学同样给予了相当的关注。

在社会领域中，“是什么”（成为什么样的人）与“做什么”（从事何种实践活动），往往无法相分。具体而言，人正是在参与政治实践的具体过程中，逐渐地成为亚里士多德所说的“政治的动物”（政治领域中的主体）；在从事法律的实践活动中，成为法律意义上的主体（包括成为守法的公民）；在伦理、道德的实践（包括儒学所说的“事亲”、“敬长”等等）过程中，成为伦理领域中的道德主体。广而言之，正是在社会领域展开的多样践行工夫中，人逐渐成为多样化的社会存在。

“学”既涉及本体，又和工夫相联系。一方面，中国传统哲学强调“学”应有所“本”，这里的“本”既指本然存在中所蕴含的成人可能，也指内在的精神世界、观念系统。“学”有所“本”则相应地既意味着以人具有的内在可能为学以成人根据，也指“本于”内在的精神世界展开“为学”过程。在学以成人的过程中，一方面，“学”有所“本”，人的自我成就离不开内在的根据和背景，另一方面，“本”又不断在工夫展开过程中，得到丰富，并且以新的形态进一步引导工夫的展开。

德行和能力制约着人的自我成就

作为本体和工夫的统一，“学”所要成就的，是什么样的人？从现实的方面看，人当然具有多样的形态、不同的个性。然而，在多样的存在形态中，又有人之为人的共通方面，其一是德性，其二为能力。中国古代哲学曾一再提到贤能，所谓“选贤与能”，便将贤和能放在非常重要的地位。这里的“贤”主要与德性相联系，“能”则和能力相关。从学以成人的角度看，德性和能力更多地从目标上，制约着人的自我成就。

上述意义上的德性，首先表现为人在价值取向层面上所具有的内在品格，它关乎成人过程的价值导向和价值目标，并从总的价值方向上，展现了人之为人的内在规定。与德性相关的能力，则主要是表现为人在价值创造意义上的内在的力量。人不同于动物的重要之点，在于能够改变世界、改变人自身，后者同时表现为价值创造的过程，作为人的内在规定之能力，也就是人在价值创造层面所具有的现实力量。

德性与能力的相互关联所指向的，是健全的人格。人的能力如果离开了内在的德性，便往往缺乏价值层面的引导，从而容易趋向于工具化与手段化，与之相关的人格，则将由此失去价值方向。另一方面，人的德性一旦离开了人的能力及其实际的作用过程，则导向抽象化与玄虚化，由此形成的人格，也将缺乏现实的创造力量。唯有达到德性与能力的统一，“学”所成之人，才能避免片面化。

从学以成人的角度看，这里同时涉及德性是否可教的问题。早在古希腊，哲学家们已经开始自觉地关注并讨论这一问题。在柏拉图的《普罗泰戈拉》和《美诺》篇中，德性是否可教便已成为一个论题。在这方面，柏拉图的观点似乎存在某种不一致。一方面，他不赞同当时智者的看法(认为德性是可教的)，并借苏格拉底之口对此提出质疑：“我不相信美德可以

侠客的诗句篇二
《经典诗句》

经典诗句、名言

1、落红不是无情物，化作春泥更护花。(龚自珍) 2、造物无言却有情，每于寒尽觉春生。(张维屏) 3、今夜偏知春气暖，虫声新透绿窗纱。(刘方平) 4、此夜曲中闻折柳，何人不起故园情。(李白) 5、卧看满天云不动，不知云与我俱东。(陈与义) 6、不是花中偏爱菊，此花开尽更无花。(元稹) 7、横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛。《自嘲》

8、其实地上本没有路，走的人多了，也变成了路。《故乡》 9、我好像一只牛，吃的是草，挤出来的是奶、血。 许广平《欣慰的纪念》

10、随风潜入夜，润物细无声。《春夜喜雨》 11、大漠沙如雪，燕山月似钩。《马诗》 12、轻诺必寡信《老子》 13、民无信不立《论语》

14、不精不诚，不能动人。《庄子》

15、诚者，天之道也； 诚之者，人之道也。《礼记》 16、有所期诺，纤毫必偿；有所期约，时刻不易。《袁氏世范》

17、昔我往矣，杨柳依依。《诗经•采薇》

18、明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉。《西江月•夜行黄沙道中》

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19、孤村落日残霞，轻烟老树寒鸦。《天净沙•秋》 20、但存方寸地，留与子孙耕。 成语积累

自有妙用 神机妙算 百依百顺 手疾眼快 舍近求远 德高望重 恩重如山 志同道合 生死相依 银装素裹 千里迢迢 水落石出 风雨同舟 囫囵吞枣 张冠李戴 饱经风霜 巧夺天工 古色古香 自作自受 罪魁祸首 心惊肉跳 久别重逢 古诗词10首 春夜喜雨 杜甫

好雨知时节，当春乃发生。 随风潜入夜，润物细无声。 野径云俱黑，江船火独明。 晓看红湿处，花重锦官城。 西江月•夜行黄沙道中 [南宋]辛弃疾

明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉。 稻花香里说丰年，听取蛙声一片。七八个星天外，两三点雨山前。 旧时茅店社林边，路转溪桥忽见。

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苟延残喘千方百计引人入胜兴高采烈

恍然大悟 抑扬顿挫 流连忘返 别具一格

天净沙•秋 （元）白朴

孤村落日残霞，轻烟老树寒鸦， 一点飞鸿影下。青山绿水， 白草红叶黄花。 马诗 李贺

大漠沙如雪，燕山月似钩。 何当金络脑，快走踏清秋。

诗经。采薇（节选） 昔我往矣,杨柳依依。 今我来思,雨雪霏霏。 春望 杜甫

国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。烽火连三月，家书抵万金。 白头搔更短，浑欲不胜簪。

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观沧海 [东汉末年] 曹操 东临碣石，以观沧海。 水何澹澹，山岛竦峙。 树木丛生，百草丰茂。 秋风萧瑟，洪波涌起。 日月之行，若出其中； 星汉灿烂，若出其里。 幸甚至哉，歌以咏志

赋得古原草送别 （唐）白居易 离离原上草，一岁一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生。远芳侵古道，晴翠接荒城。又送王孙去，萋萋满别情。 舟过安仁 （宋）杨万里 一叶渔船两小童， 收篙停棹坐船中。 怪生无雨都张伞， 不是遮头是使风。

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龟虽寿 东汉）曹操

神龟虽寿，犹有竟时。 螣蛇乘雾，终为土灰。 老骥伏枥，志在千里。 烈士暮年，壮心不已。 盈缩之期，不但在天。 养怡之福，可得永年。 幸甚至哉，歌以咏志。

经典名篇背诵 摘自《山中访友》

走出门，就与微风撞了个满怀，风中含着露水和栀子花的气息，早晨，好清爽！

不骑车，不邀游伴，也不带什么礼物，就带着满怀的好心情，踏一条幽径，独自去访问我的朋友。

那座古桥，是我要拜访的第一个老朋友。啊，老桥，你如一位德高望重的老人，在这涧水上站了几百年了吧？你把多少人马度过对岸，滚滚水送向远方。你弓着腰，俯身凝望着水中的那人影、鱼影、月影。岁月悠悠，波光明灭，泡沫聚散，唯有你依然如就。

走进这片树林，鸟儿呼唤我的名字，露珠与我交换眼神，

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侠客的诗句篇三
《大侠的小诗》

侠客的诗句篇四
《豪放派诗词》

侠客的诗句篇五
《中国古典诗歌的侠义情怀》

中国古典诗词中的侠义情怀

——读《古典诗词》有感

站在不惑之年的人生十字路口，忽然忆起启功先生的一句名言“立身苦被浮名累。”寒假闲暇之时，捡拾起那本放在案头蒙尘已久的《中国古典诗词》，在幽幽茶香中，去追寻古人对侠义情怀的绵绵倾诉。

做一个侠肝义胆、惩恶扬善的大侠客是每一个少年心中永远的理想，可是现实的残酷往往把这个理想击得粉碎，“修身、齐家、治国、平天下”才是所有读书人的必由之路。如何在理想与现实间抉择，古人作出了一个两全其美的变通。那就是在自己的文学创作中抒发拯时济世的侠义情怀。

白马饰金羁，连翩西北驰。借问谁家子，幽并游侠儿。

少小去乡邑，扬声沙漠垂。宿昔秉良弓，楛矢何参差。

控弦破左的，右发摧月支。仰手接飞猱，俯身散马蹄。

狡捷过猴猿，勇剽若豹螭。边城多警急，虏骑数迁移。

羽檄从北来，厉马登高堤。长驱蹈匈奴，左顾凌鲜卑。

弃身锋刃端，性命安可怀？父母且不顾，何言子与妻！

名编壮士籍，不得中顾私。捐躯赴国难，视死忽如归！

——曹植《白马篇》

那从硝烟弥漫的战场中骑着白马而来的不正是曹植自己吗？此时他已经化身为一个白衣侠客，他不仅武功盖世，而且担负天下苍生的大义，”以天下为己任“。”达则兼济天下，穷则独善其身“也许 1

是文人墨客理想不得实现时的不二选择。即使理想不能实现，每个少年心中都不会放弃那个侠客梦。

十年磨一剑,霜刃未曾试。今日把示君,谁有不平事。

——贾岛《剑客》

“儒以文乱法，侠以武犯禁”春秋战国时就开始出现大批“仗剑走天涯”的孤独剑客，他们完成的不仅是自己的宏图伟业，而且心怀天下，心系苍生，这才是真正的家国情怀、侠义情怀。

提到“侠义”诗词，不能不说到一个人：李白。

李白，盛唐时期的伟大诗人。少负不羁之才，秉豪侠之气。喜击剑任侠，二十五岁时，“仗剑去国，辞亲远游”欲以漫谒的途径登上卿相的高位，以实现“使寰区大定，海县清一的政治宏愿。

赵客缦胡缨，吴钩霜雪明。银鞍照白马，飒沓如流星。

十步杀一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身与名。

闲过信陵饮，脱剑膝前横。将炙啖朱亥，持觞劝侯嬴。

三杯吐然诺，五岳倒为轻。眼花耳热后，意气素霓生。

救赵挥金锤，邯郸先震惊。千秋二壮士，烜赫大梁城。

纵死侠骨香，不惭世上英。谁能书阁下，白首太玄经。

——李白《侠客行》

这首诗通过歌咏朱亥和侯赢为信陵君赴义解难的故事，表达诗人对英雄人物的仰慕之情。诗的开篇描绘了侠客雄姿英发的英武精神，接着从功成身退、一诺九鼎等几个方面具体描述了他们的侠义行为。 2

侠客永远不缺，但有正义感的侠客不是时时都能出现的，他们好像只出现在那些有远大抱负的诗人想象中。

掩卷而思，仿佛我成了那仗剑四顾、心怀天下的大侠，多么希望这样的正义之士不仅仅出现在古人的诗词歌赋中，而是也出现在我们的生活里，或许出现在我们的梦里吧。

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侠客的诗句篇六
《侠客行诗词赏析》

侠客行赏析

侠客行

李白

赵客缦胡缨，吴钩霜雪明。银鞍照白马，飒沓如流星。

十步杀一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身与名。

闲过信陵饮，脱剑膝前横。将炙啖朱亥，持觞劝侯嬴。

三杯吐然诺，五岳倒为轻。眼花耳热后，意气素霓生。

救赵挥金槌，邯郸先震惊。千秋二壮士，煊赫大梁城。

纵死侠骨香，不惭世上英。谁能书合下，白首太玄经.

这是我最喜欢的一首李白的描写和歌颂侠客的五言古体诗，全诗来看，这是李白抒发了他对侠客的仰慕，对拯救经济，用世立功生活的向往。

首先，前四句主要是描写侠客的装饰，坐骑，兵刃以及外貌的。赵客：自古的话，燕赵多是慷慨的悲壮之士。吴钩指的是宝刀，吴钩霜雪明，意思是侠客的宝刀锋刃像霜雪一样的明亮。银鞍照白马，飒沓如流星。则指的是侠客的坐骑描写。

其次，第二个四句则是写的侠客的高超武艺以及淡泊名利的行为。其中的，十步杀一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身与名。也是我全诗中最喜欢的一句，虽然仅仅是二十个字，但这里高度概括了排忧解难，不图名利，尚义气，重承诺等等的高尚人格，也让自己深深的感到了对这种侠客的折服。其中，十步杀一人，千里不留行是源自《庄子·说剑》：“臣之剑十步一人，千里不留行。”这里是说侠客剑术高强，而且勇敢。

其次，第三个四句闲过信陵饮，脱剑膝前横。将炙啖朱亥，持觞劝侯嬴。则是讲了个典故：这两句是说的朱亥锤击晋鄙的故事。信陵君是魏国大臣，魏、赵结成联盟共同对付秦国，这就是连横以抗秦。信陵君是积极主张连横的。邯郸，赵国国都。秦军围邯郸，赵向魏求救。魏王派晋鄙率军救赵，后因秦王恐吓，又令晋鄙按兵不动。这样，魏赵联盟势必瓦解。信陵君准备亲率家丁与秦军一拚，去向侯嬴辞行（实际是试探侯嬴），侯不语。信陵君行至半路又回来见侯嬴。侯笑着说：“我知道你会回来的。”于是为信陵君设计，串通魏王宠姬，盗得虎符，去到晋鄙军中，假托魏王令代晋鄙领军。晋鄙生疑，朱亥掏出40斤重的铁锥，击毙晋鄙。信陵君遂率魏军进击秦军，解了邯郸的围。我个人觉得，这个典故表面上是对这种侠客的一种举例描写，其实，像闲过信陵饮，只不过是将侠客和明君联系起来了，而间接的抒发了李白也是想结识像信陵君这样的明主以成就自己“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县靖一”的政治抱负。这也是很多诗词中的借他人的故事来抒发自己的情感。

最后，诗人以战国时“窃符救赵夺晋鄙军”中的侯赢、朱亥”二壮士”例，阐明“纵死侠骨香，不惭世上英”之旨，谁能书阁下，白首太玄经。书阁下，意即写入正史。《太玄经》是扬雄写的一部哲学著作。结合全文，这两句的意思应该是希望写史的人把侠客的功绩记下来流传后世。

从整个全诗来看，先讲下写诗的时候的历史背景，我们知道，唐代游侠之风颇为盛行，这是与唐代西域交通发达，全国经济日益繁荣，城市商业兴旺的盛唐时代有关，所以，下仅

是燕赵传统的多任侠而已。特别是关陇一带的风习“融胡汉为一体，文武不殊途。”（陈寅恪：《唐代政治史述论论稿》）更促成了少年喜剑术、尚任侠的风气。李白少年时代，颇受关陇文化风习的影响，因此，他自幼勤苦读书“观百家”外，“十五好剑术”（《与韩州书》）“高冠佩雄剑”（《忆襄阳旧游赠马少府巨》）甚至，他一生都不离剑的：“抚剑夜吟啸，雄心日千里。”（《赠张相镐》其二）“长剑一杯酒，男儿方寸心。”（《赠崔侍御》）堪称是“文武不殊途”，兼备于李白一身了。那么，诗人李白何以如此爱剑呢？这和他轻财重义，尚任侠分不开。他说；“十五好剑术，遍于诸侯。”正是当时任侠流行的社会意识，为了事业心和抱负的驱使，尚任侠的少年都企求干一番豪纵、快意的事，得到社会上的普遍赞誉。因此，李白这首《侠客行》就是以这任侠意识为旨的。

前二十个字，通体都是写的物，“缦胡”的“缨”，“霜雪明”的“吴钩”，“飒沓如流星”的“白马”，这些具有典型性的装扮，充分流露出了侠客的气势风貌，而且流露出了主人的豪放慷慨之气的。

诗人进而写了游侠的一些行为，诗人再也“纵死侠骨香，不惭世上英”的思想加以歌赞了侠客的高尚品质，同时也抒发了自己对这种理想人格的向往。

千秋二壮士，烜赫大梁城。纵死侠骨香，不惭世上英。最后诗人对“二壮士”叹服不已，然而，诗人再歌赞“二壮士”的同时，也对同时也对校书天禄阁草《太玄经》的杨雄辈，无情地加以蔑视：“谁能书阁下，白首《太玄经》”是为壮夫所不为!

《侠客行》这首诗，虽然在歌颂侠客的，但是由于诗人本身就是崇尚侠客的，所以把诗人少年的豪情壮志表露无遗，同时也抒发了诗人希望碰上信陵君这样的明主来施展自己的政治抱负。

侠客的诗句篇七
《唐诗里的侠客行》

唐诗里的“侠客行”

秭归一中 姜建发

金庸小说《侠客行》是以下面这首古诗来开篇的：

赵客缦胡缨，吴钩霜雪明。银鞍照白马，飒沓如流星。

十步杀一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身与名。

闲过信陵饮，脱剑膝前横。将炙啖朱亥，持觞劝侯嬴。

三杯吐然诺，五岳倒为轻。眼花耳热后，意气素霓生。

救赵挥金锤，邯郸先震惊。千秋二壮士，烜赫大梁城。

纵死侠骨香，不惭世上英。谁能书阁下，白首太玄经。

诗的作者是大名鼎鼎的谪仙人李太白。不矫情的说，李白不仅是诗仙和酒仙，还可能是剑仙。如果说“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”“十五好剑术，遍干诸侯”暗示了他绝不是个本分的读书人，那么“托身白刃里，杀人红尘中”“仗剑去国，辞亲远游„„东游维扬，不逾一年，散金三十馀万，有落魄公子，悉皆济之”则证明他确实有过行侠仗义的行径。正因如此，他的《侠客行》才会写得如此虎虎有生气，那里面的侠客几乎就是他的理想化身。

李白的游侠诗有近百篇，约占他全集的六分之一。李白喜欢游侠，细想下来实不奇怪，但是有着诗佛之称的王维王摩诘居然也好这一口，就不禁出人意表了。这位早熟的乐界才子与画坛翘楚年轻时对行侠仗义也曾心向往之：

“新丰美酒斗十千，咸阳游侠多少年。相逢意气为君饮，系马高楼垂边柳。” 这首《少年行》的游侠实在是十分潇洒。细柳高阁，快马美酒，再加上风流自赏、英气逼人的少年健儿，那真是叫一个爽心悦目。至今读到，仍要令我拍案叫好。

游侠自当是年轻时好，所谓“少年心事当拿云”。因为少不更事，这些血气方刚而又壮怀激烈的年轻人才能够使气任侠，慷慨不平；才能轻财重义，浪迹天涯；才能重诺讲信，，敢说敢为；才能捐躯赴难，视死如归。于是，少年与游侠天然合拍，唐诗里号称“少年行”的歌诗，实则等同于“侠客行”（行均指歌行体古诗），其他同名诗作还有：

王昌龄：西陵侠年少，送客过长亭。青槐夹两路，白马如流星。 闻道羽书急，单于寇井陉。气高轻赴难，谁顾燕山铭？

高 适：邯郸城南游侠子，自矜生长邯郸里：千场纵博家仍富，几度报仇身不死„„

细数上述诗歌，我们或许就能发现，盛唐时期李白王维等人的游侠诗，更多的是在表现诗人自己“人在江湖而心系廊庙”的志向，所谓言及此而意在彼罢了。大唐王朝以武力开国，以太原李家为核心的关陇军事集团重视的是赫赫军功，对内芟荑群雄独霸天下，对外全线出击虎视外族。在这一背景下，整个社会流行的是建功立业、勇猛精进的思想浪潮，读书人不仅要知书，还要能舞剑，这样，明确表示要建功立业的边塞诗和含蓄体现事功心绪的游侠诗便同时驰骋在诗坛上了。

迨至中唐以降，朝纲不振，控制松弛，唐诗中侠的江湖意味才变得浓郁起来。

写过《游子吟》的诗人孟郊有一首《游侠行》：“壮士性刚决，火中见石裂。杀人不回头，轻生如暂别。岂知眼有泪，肯白头上发。半生无恩酬，剑闲一百月”，其中血腥之气十分明显。而大历诗人钱起的赠别诗《逢侠者》：“燕赵悲歌士，相逢剧孟家。寸心言不尽，前路日将斜”，则仰慕之情溢于言表。晚唐才子温庭筠也有一首《侠客行》“欲出鸿都门，阴云蔽城阙。宝剑黯如水，微红湿余血。白马夜频嘶，三更霸陵雪”，读来总使人心情压抑，不及僧人贯休的《侠客》“黄昏风雨黑如磐,别我不知何处去”那样留下余音供人遐思。

有唐一代，虽然游侠诗贯穿始终，但游侠诗并非由唐人所独创，早在东汉末年就有了以歌颂游侠事迹及精神的乐府诗，其代表可推陈思王曹植的《白马篇》，而到了初唐，著名文人如骆宾王、陈子昂都有过任侠行为，他们为后来者起到了积极的引导之作用。而游侠诗本身，其意义并非在于向整个社会宣传游侠思想，而是一方面以侠为理念来体现个人独立意识（追求自由，崇交尚义，轻财好施，言行必果），另一方面以游为形式来表明个人价值取向（重视功业而轻视名利，建奇功而不居其位）。所以无论是诗中的侠士还是作诗的文人，都想努力留给世人一种“人生留得丹青在，纵死犹留侠骨香”的印象。

侠客与隐士，是中国文学贡献给全世界的两类典型人物。隐士因为含有对功名富贵的弃绝与对平淡朴素的坚守，天然地占据了道德上的制高点，也就无一例外地成了我们歌颂与仰视的对象。然而侠客，因为一句“侠义武犯禁”而长久地被朝廷士林视为洪水猛兽，以致《史记》之后的史书再无《游侠列传》，而唐诗过后诗歌里也鲜有游侠之作。重品这些当日热血儿郎写就的热血之作，不禁使人“吟到恩仇心事涌，江湖侠骨恐无多” ！

数卷传奇觅侠踪

姜建发

晚唐僧人贯休诗云："黄昏风雨黑如磐,别我不知何处去?"，这似乎暗示着歌诗里的侠客们难以窥探踪迹而只能品鉴精神。那么，侠客梦具体的行止何处可得呢？答曰：数卷传奇觅侠踪。

所谓唐传奇，简而言之，便是唐代的小说，其内容涉及到神怪、爱情、讲史、侠义诸方面，代表作有《南柯太守传》、《柳毅传》、《莺莺传》等。平心而论，侠义类作品不是唐传奇的主流，却可以视为清末以来勃兴的武侠小说真正的源头。它以不足千字的简短篇幅，讲述了一些动人心魄的离奇故事，为我们描绘了一批形象鲜明、个性突出的唐代游侠人。

首先要引入的是《虬髯传传》。此文中主要人物有三位，满脸火红络腮胡须的虬髯客，英气勃发而面如文士的李靖，以及出身卑微却不甘沦落的俏佳人红拂女，这便是后人所谓的“风尘三侠”。文虽短小，情节之曲折扣人心弦：布衣李靖面折杨素，红拂女私归李靖，旅舍三侠结义，太原城二访李世民，虬髯客远走海外。整个故事中，既有美人英雄的奇遇，又有豪侠倾财的壮举；既有美人识英雄而大胆私奔的选择，又有虬髯客退出中原逐鹿而转战扶桑的旷世豪举，一读即

能引人情绪高亢。而李靖的沉着冷静和才智不凡、红拂女慧眼识英雄而敢于奔就的胆识，尤其是虬髯客的雄大气魄和爽直慷慨，足可谓鲜活生动，光彩照人。 无疑，《虬髯客传》还不能算是严格的武侠类型小说，它的政治成分过于突出——李靖是将相之才，虬髯客则颇具帝王之才。那么，让我们来看下一篇——《红线》。

这篇传奇选自袁郊所撰的《甘泽谣》，故事的背景则是晚唐军阀割据互相争斗。红线身为潞州节度使薛嵩的侍婢，却是剑术高超的女侠。当薛嵩与另一位军阀魏博节度使田承嗣发生冲突时，她凭一己神术潜入戒备森严的田府，巧妙地从田的枕旁盗得其供神的金盒，将它交予薛嵩，薛嵩随即遣人送回。这一较为斯文的恐吓行动，立刻迫使田收敛其狂妄气焰，回书表示悔过自新，由此两方交好。如果说红线盗盒的经过使人心驰目眩，那么她的功成身退就不免引人唏嘘感概——只为报恩，不图名利，红线，委实是乱世之中奇女子也。

《红线》全篇文情思骀宕，想象丰富，构思奇妙，语言表述上骈散结合，文采馥郁，成功地塑造了红线智勇兼备的侠女形象。而唐传奇中的侠女不止红线一人，其中足以与之颉颃的是《聂隐娘》。

聂隐娘本是魏博大将聂锋之女，十岁时被一女尼偷去，教以剑术，五年之后回到家中，此时身怀绝技的聂隐娘自行择婿，对象竟是一个仅会磨镜、别无他能的少年。等到聂父死后，魏博主帅与陈许节度使刘昌裔不和，命令聂隐娘去搞暗杀，孰料聂却转投至刘麾下，并先后两次挫败精精儿、空空儿的暗杀。后来也是飘然而去，难觅踪影。

而说到男侠客，我想到的是描写异域高手的那一篇——《昆仑奴》。昆仑奴是个黑人，名叫磨勒。他的主人崔生与当朝宰辅郭子仪的歌妓红绡一见钟情，却无法结成良缘。崔生回到家中害起了相思病，昆仑奴知道后决定促成这桩好事，他于三更天拿链子锤击毙郭府中凶猛如虎的看家狗，背着崔生越过十重高墙和红绡见了面，黑人又同时背着二人越过重重高墙跑回了家，其间还裹挟了不少钱财。文中昆仑奴固然武艺高强，但严格的讲故事较一般，诸如歌妓红绡在人品上不及红线更遑论红拂，崔生被拿住后将全部责任尽数推给昆仑奴等等，都不免使人感到不足。

如前所述，侠义题材的作品并不是唐传奇的主流,但它们无疑是一定程度上表现了当时的社会现实,也寄托着作者对于改造现实所寄托的理想，更能够引人重视的是:它们，切切实实地对后来的武侠小说创作产生了广泛而深刻的影响。往事越千年，当年侠踪已杳然，却幸有这些文字留给我们作悬想，这正是：“莫道萍踪随逝水，永存侠影在心田”！

侠客的诗句篇八
《著名诗句)》

李白1、长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。 《行路难》

2、抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。 《宣州谢朓楼饯别校书叔云》

3、燕山雪花大如席，片片吹落轩辕台。 《北风行》

4、天生我材必有用，千金散尽还复来。 《乐府·将进酒》

5、君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回；君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。 《乐府·将进酒》

6、人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。 《乐府·将进酒》

7、两岸青山相对出，孤帆一片日边来。 《望天门山》

8、孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流。 《黄鹤楼送孟浩然之广陵》

9、飞流直下三千尺，疑是银河落九天。 《望庐山瀑布》

10、三山半落青天外，一水中分白鹭洲。（另作“二水中分白鹭洲”） 《登金陵凤凰台》

11、仰天大笑出门去,我辈岂是蓬蒿人。 《南陵别儿童入京》

12、连峰去天不盈尺，枯松倒挂倚绝壁。 《蜀道难》

13、总为浮云能蔽日，长安不见使人愁。 《登金陵凤凰台》

14、浮云游子意，落日故人情。 《送友人》

15、山随平野尽，江入大荒流。 《渡荆门送别》

16、平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧。 《菩萨蛮》

17、我寄愁心与明月，随风直到夜郎西。（另作“随君直到夜郎西”） 《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》

18、桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情。 《赠汪伦》 19、白发三千丈，缘愁似个长。 《秋浦歌》

20、何日平胡虏，良人罢远征。 《子夜吴歌》

21、举杯邀明月，对影成三人。 《月下独酌》

22、两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。 《早发白帝城》

23、宫女如花满春殿，只今惟有鹧鸪飞。 《越中览古》

24、今人不见古时月，今月曾经照古人。 《把酒问月》

25、安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。 《梦游天姥吟留别》

26、床前明月光，疑是地上霜。《静夜思》

27、郎骑竹马来，绕床弄青梅。同居长干里，两小无嫌猜。 《长干行》

28、半壁见海日，空中闻天鸡。 《梦游天姥吟留别》

29、众鸟高飞尽，孤云独去闲。《独坐敬亭山》

30、弃我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧。《宣州谢朓楼饯别校书叔云》

31、蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发。《宣州谢朓楼饯别校书叔云》

32、 三杯吐然诺，五岳倒为轻！ 《侠客行》

33、黄金白璧买歌笑，一醉累月轻王侯。《忆旧游寄谯郡元参军》

34、乍向草中耿介死，不求黄金笼下生。《设辟邪伎鼓吹雉子斑曲辞》

35、大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。《上李邕》

36、十步杀一人，千里不留行。《侠客行》

37、呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁。《乐府·将进酒》

38、黄河捧土尚可塞，北风雨雪恨难裁。《北风行》

39、黄河西来决昆仑，咆哮万里触龙门。《公无渡河》

40、有长鲸白齿若雪山，公乎公乎挂罥于其间！箜篌所悲竟不还。 《公无渡河》

41、秦王扫六合，虎视何雄哉。《古风其三》

42、玉阶生白露，夜久侵罗袜。《玉阶怨》

43、三川北虏乱如麻，四海南奔似永嘉。但用山东谢安石，为君谈笑净胡沙。《永王东巡歌其二》。

44、剑阁峥嵘而崔嵬，一夫当关，万夫莫开。《蜀道难》。

45、醒时同交欢，醉后各分散。《月下独酌》

46、功名富贵若长在，汉水亦应西北流。《江上吟》

47、屈平辞赋悬日月，楚王台榭空山丘。《江上吟》

48、世人不识东方朔，大隐金门是谪仙。《玉壶吟》

49、举头望明月，低头思故乡。 《静夜思》

50、夜发清溪向三峡，思君不见下渝州。《峨眉山月歌》

51、云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓。《清平调词》

52、若非群玉山头见，会向瑶台月下逢。《清平调词》

53、西风残照，汉家陵阙。 《忆秦娥》

54、清水出芙蓉，天然去雕饰。《经离乱后天恩流夜郎亿旧游书怀》

55 床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。《静夜思》

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