中国六世纪的心识哲学之读后感

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　　中国六世纪的心识哲学之读后感

　　《中国六世记的心识哲学——真谛的〈转识论〉》是美国学者对于唯识的研究著作，但是读了以后，深感没有变现理，是很难拨开史籍的迷雾，发现真相的。如论者以为真谛提出一个问题：

　　【如果人性本善并且注定成佛，那么人们为什么不愿意相信自己本即是佛，并且依照这个信念去行动呢?】

　　且不说真谛是否关注这个问题，单从这个问题来看，就有很多可说之处。“人性本善”，这是落于人道在探讨人之善恶，没有发现有能探讨之立足处。由人去成佛，即是“人成即佛成”，这个也是一个发展的修道观。而依《华严》，众生皆具如来智慧德相，何来成佛过程?“本即是佛”，这是把藏识和果识压缩到一个层面在谈，《起信》讲本觉、始觉和不觉，说的是觉有不同层面的识体观照，这个能观照处才是我们需要留意的。“依照这个信念”，依何信?若信未明，何来行动?若信已明，何来行动?所以这是一个有问题的大前提(平台)上做的小前提和推论，既然平台是有问题的，那么平台上的一切前提和结论都是可疑的。我们不是要去探讨平台里的因明，而是要去发现平台的问题，这是佛法的起步。

　　如同作者欣赏真谛的道风，真谛可谓是多灾多难的译师，于南北朝政权更迭的激变中漂零，但是不忘初心，译经传法终生。除了对真谛的遭遇表示同情和对宗风表示钦佩，除了于顺世习法的自勉，更应知真谛是带着佛觉的，因为知道净识，知道变现(识变众生和法)，所以境里怎么变，都是不动心。真谛对汉传佛教的贡献且不说，真谛自身就是一种示现，令学人信心坚固。

　　谈真谛的摄论宗就不能不提前面的地论宗。谈老也曾讲过，唯识最初在汉地先有地论宗，勒那摩提和菩提留支因见地开合而分出相州南宗和北宗。湛然于《法华文句记》中讲：

　　【南计法性生一切法。北计黎耶生一切法】

　　一般判北宗为无相唯识的有垢派，南宗为无相唯识无垢派。后来南宗的慧远(不是东林寺那位，是著《大乘义章》的“敦煌慧远”)放弃法上的主张而转向真谛的九识论，可能是因为地论宗不重净识，而谈八识，那么八识的染、净就是问题了，如同《大乘成业论》提出的根本问题：既然老佛爷说“无我”，为什么会有业流转?流转的主体是谁?同样的：若说八识本净，何来染污?若说八识杂染，何为净?

　　依大唯识再来看这个问题，其实是在小中观里讲中边，中边都落边，因为没有引入变现。慧远接受真谛传的九识，说明他理解的地论系统有问题，那么真谛引入九识，即是讲出了变现——所以说变现理早就在三藏十二部里，只是重视不足。

　　文中讲到真谛的三部曲：《转识论》《三无性论》《显识论》，据说均出自《无相论》，而《无相论》已失，这是后话。《转识论》开篇就讲：识变众生与法，后讲三能缘：果识、执识、尘识。变现理的框架已经给出来了。能变识变现境，识入境自缘而有果识，所以阿赖耶识已经是果，依果生出的执识(七识)、尘识(六识)，无论名字怎么叫，都是果不生果，果上似果。境里面说为阿赖耶识，离境说如来藏藏识，施设九识法性能相。而《转识论》讲：

　　【今境界既无，唯识又泯。即是说唯识义成也】

　　这包含三重境界。“境界既无”，是离果识(所相)，“唯识又泯”，是离因相，离能证智相(能相)，离第一因而说为第一因，这样佛境自现，说“唯识义成”。

　　文中也讲到：

　　【很多研究瑜伽行派的专家认为，整个瑜伽行传统就是坚持一个唯心论点，即主张外部对象在任何情况下都不存在。尽管一些后期的瑜伽行派学者如玄奘确实可能给人留下如此印象，但世亲的作品却尤其未必如此】

　　这说明，国外学者也发现唯识今学与古学的不同。今学如同小中观，主张空不能作为能缘，如陈那于《观所缘缘论》所说，这是一重教法，这实际是反经验的，哪个人不是以自己为能缘，相信“知识改变命运”“科技推动人类进步”，相信“人定胜天”?事出反常必有妖，说明这里存在问题。而两重教法有两重识变的施设，境里的果识是可以作为所缘的，离境观境是虚幻不实，如梦，但是梦里一切依梦里的果识观察都是真真的，怎么不能成为能缘?这是常识。

　　实际这在《转识论》早就讲过，果识是可以成为“能缘”的，非但如此，“执识”“尘识”也都可以成为“能缘”，称为三能缘，等于说境里可以有依三能缘而作的观察，分出八识的八七六、七识的八七六、六识的八七六，这还都在所相里，向上还有能变的九识以及依九识抉择的藏识，以及似能变的九识和一心施设……

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