心学大师王阳明 王阳明 枝叶

导读：　王阳明 枝叶篇一《心学大师王阳明》 ...

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王阳明 枝叶篇一
《心学大师王阳明》

心学大师-王守仁

2010年01月18日 18:09凤凰网历史综合

特此分享致谢

 

本文摘自《中国历代大儒》作者：舒大刚/主编出版：吉林教育出版社

王守仁，字伯安，浙江余姚人。因曾筑室会稽山阳明洞（今浙江绍兴县东南20里处），自号阳明子、阳明山人，又曾创建阳明书院于越城，故世称阳明先生。王守仁28岁中进士，历官庐陵知县、刑部主事、兵部主事、吏部主事、左金都御史、南京兵部尚书等，一生文治武功俱称于世，敕封新建伯，著有《王文成公全集》38卷。王守仁是我国明代中叶著名的哲学家、教育家，堪称有明思想界泰斗、心学的杰出代表，其学上承孟子，中继陆九渊，集我国心学之大成。由他创立的阳明学派，与朱子学派分庭抗礼，成为明代中后期一个体系庞大、门徒众多、思想活跃、影响深远的新儒家学派，在我国儒学发展史上占有重要地位。

一、儒学世家

王守仁出生于一个世代业儒的封建官僚地主家庭。据钱德洪《阳明先生年谱》及《王文成公全书·世德纪》等史料记载：王家先世相传为东晋大书法家、右军将军王羲之，后世徙居余姚。守仁的先祖王纲，字性常，文武兼资，善于识别人才，明太祖洪武年间因刘基举荐，拜兵部郎中，擢广东参议。高祖王与准，字公度，自号辶豚石翁，早年闭门力学，尽读先世遗书，精通《礼》、《易》，著有《易微》数千言。曾祖王杰，字世杰，自号槐里子，学者称为槐里先生，幼时即有志圣贤之学，年14尽通“四书”、“五经”以及两来诸位大儒的学说，后以明经贡太学，未得大用而殁，著有《易说》、《春秋说》、《周礼考正》、《槐里杂稿》数卷。祖父王伦，字天叙，号竹轩，其家虽环堵萧然，而雅歌豪咏，胸次洒落，穷年口诵心惟，于书无所不观，尤其喜读《仪礼》、《左传》以及司马迁《史记》等，为文简古有法，赋诗援笔立就，所著有《竹轩稿》、《江湖杂稿》若干卷。

守仁的父亲王华（1446——1522），字德辉，号实庵，晚号海日翁，曾读书龙泉山中，学者称为龙山先生。王华生性聪敏，刚会说话时，其父教他读诗，经耳便能随口吟诵。年龄渐长，读书竟至过目不忘。30岁那一年，松江提学张时敏测试其文，大加赞叹，并以状元及第相许。由此，王华名闻遐迩，故家世族争着前来礼聘他为子弟师。明宪宗成化十七年（1481），王华赴京参加廷试，名列第一甲第一人，果然应了张提学之言，考取了榜首状元，授官翰林院修撰。后历任日讲官、东宫侍读、礼部右侍郎、南京吏部尚书等职。王华立朝刚正，剀切敢言，终因不附宦官刘瑾而被勒令致仕。其学一出于正，恪守儒家法度，写诗作文专求辞达，不以雕琢为工，著有《龙山稿》、《垣南草堂稿》、《礼经大义》、《杂录》、《进讲余抄》等，凡46卷。

王家这样一个世代为官的书香门第，自然使王守仁受到上等的文化教养，从而决定了他必然走上读书做官的人生道路。其先辈们的言行趣尚，无疑给王守仁以直接的熏陶和感染，促进了他的个性气质乃至学说观点的形成和发展。王家祖辈几代都喜欢研读《易》、《礼》、《春秋》、《左传》、《史记》等典籍，而对官方十分重视的《四书》似乎不太感兴趣。这大概是因为“四书”中充斥着空洞的说教和刻板的训诫，而《礼》、《春秋》、《左传》、《史记》等书往往将说教、训诫之类寓于具体事物之中，显得比较生动、形象、自然。《易》虽说理玄奥，但随象寓意，强调事物变化无定，对人较少束缚，读者便于自由发挥。他们特别爱读这些书，与其不媚世俗，乐于保持个人天性大有关系。譬如守仁的高祖王与准，为学自称“吾无师承”，曾拒绝为县令卜筮，因取筮书焚之曰：“王与准不能为术士，终日奔走公门，谈祸福。”曾祖王杰宁愿放弃大比考试的机会，也不曾受“散发袒衣”之辱，他曾对门生说过：“学者能见得曾点意思，将洒然无入而不自得，爵禄之无动于中，不足言也。”祖父王伦，曾每日啸咏于竹轩，漠视人间繁华势利，唯以淡泊自守，被人比为陶渊明和林和靖。父亲王华不阿权贵，宦官刘瑾独揽朝政，土大夫纷纷奔走其门，而王华独自不往。他对于守仁放任不羁的性格也未太多地加以约束，即使在守仁行为过分出格时，也只是喝止而已，并未给予严厉惩罚。王氏家族的这种家学和家风，对王守仁不崇拜权威、不迷信教条。藐视外物、尊重自我、不随流俗、狂放不羁的个性品格的形成，有着相当重要的影响。

守仁的父亲王华曾受陆九渊心学的影响，其制心功夫颇硬。14岁时，家乡龙泉寺闹鬼甚是厉害，人们谈鬼色变，这儿的人全都吓跑了，唯独王华无所畏惧，照常在寺中用心读书，即使到了深夜，依旧正襟危坐，吟诵不绝。事后有人问他：“向妖为祟，诸人皆被伤，君能独无恐乎？”他回答说：“吾何恐？”又问：“请人去后，君更有所见乎？”他回答说：“吾何见？”问者叹曰：“君天人也，异时福德何可量！”王华不听别人传闻，而以鬼是否存在于我心来判断其有无，这明显地反映出陆九渊“宇宙便是吾心”说的影响，对王守仁“心外无物”说的形成当有启迪作用。

王华因忤刘谨而致仕之初，有一位客人劝他学道家神仙之术，他毅然拒绝说：“人所以乐生于天地之间，以内有父母、昆弟、妻子、宗族之亲，外有君臣、朋友、姻戚之懿，从游聚乐，无相离也。今皆去此，而槁然独往于深山绝谷，此与死者何异？夫清心寡欲，以怡神定志，此圣贤之学所自有。吾但安乐委顺，听尽于天而已，奚以长生为乎？”这种摒弃道家出世的态度，崇尚圣贤之学的思想观点，对王守仁彻悟释道之非，立志做圣贤大有影响。

王华致仕归乡以后，辛辛苦苦攒钱修建了一座小楼房，峻工未久，不幸被一场大火化为灰烬。当亲友、邻居纷纷前来救火的时候，他一一从容款待，谈笑行行如平时，略不见有仓遽之色”。面对家遭火灾，王华能保持从容不迫，镇静如常，足见其制心功夫非同一般。王守仁在父亲教养下，后来善于制心，谪龙场至闽界，夜宿深山，不畏猛虎；陷龙场困境，艰苦备尝，仍谈笑歌诗。由上述可知，王守仁受家庭影响很深，特别是他曾就学于父亲王华（王守仁《送德声叔父归余姚》），得其教益尤多。

二、颖悟夙成

明宪宗成化八年九月三十日（公元1472年10月31日），王守仁诞生于浙江余姚。相传王母郑夫人怀孕达14个月之久，方才生下他。比起一般人来，他在娘肚子里足足多逗留了4个月，这可是人世间稀奇罕见的事情。而当王守仁降生的时候，据说祖母岑大夫人正做着一个神奇的梦，梦中见到一位身穿红袍、佩戴宝玉的神仙，在漫天瑞雪笼罩和鼓乐吗奏之声中，从太空冉冉降临王府，专程送来了一个活泼可爱的小儿，双手捧给了岑太夫人。霎时，岑太夫人一梦惊醒，恰恰听到了王守仁呱呱坠地的啼叫声。为此，祖父王伦便根据这一吉祥梦兆，为新生小孙儿取名为“云”。这事随后被同乡人和亲友们广泛宣传，大家都指着王守仁诞生的那座楼叫“瑞云楼”。这两则美妙的传说，旨在表明王守仁为上天所授，不同常人。如此一来，王家的人上上下下对守仁十分钟爱，百般袒护，使他从小自命不凡，放任不羁，得到良好的自由发展。

可惜王守仁生来语音器官发育不大健全，直到5岁时还不能说话。有一天，他正在和一群小孩玩耍，忽然看见一个癞头和尚来到面前，指着他大声说道：“好个孩儿，可惜道破！”祖父王伦刚好从旁听见，不禁恍然大悟，便将王云改名为守仁。据说从那以后，王守仁就能开口说话了，而且日渐显示出他的非凡智力。一天，他突然背诵起祖父曾经读过的书文来，王家的人大为吃惊，问他怎么能够背诵这些书文。他回答说：“曾经听祖父朗读这些书文，我在一旁便默默地记在心里了。”众人听了，无不叹服其记忆力之强。此后，王守仁被送入家塾，正式开始了他的读书生活。

10岁那一年，父亲王华进士及第，高中状元，授官翰林院修撰。第二年，王华将父亲竹轩公和儿子守仁一同接往京城（今北京市）官邪。竹轩公为人洒脱，向有名士风度，现在又因儿子考取新科状元，胸次更加豪爽、超迈。赴京途中，与文士相遇，往往即兴题咏，吟诗作赋。一日路过金山寺，与客饮酒半酣，诗兴大发，本想信手草成一篇，不料微吟半晌，迟迟未就，只得在那里默默发窘，这时，聪明而自负的王守仁从祖父身边一下子站了起来，脱口吟成一首七言绝句：

金山一点大如拳，打破维扬水底天。

醉倚妙高台上月，玉萧吹彻洞龙眠。

顿时，四座皆惊，众人喷喷称叹。有人想再试一试守仁的诗才，又以《蔽月山房》为题，令其吟诗一首。守仁不假思索，随即应口诵道：

山近月远觉月小，便道此山大于月。

若人有眼大如天，还见山小月更阔。

这两首七绝诗，既有气吞环宇之概，而又富含哲理，竟出自11岁孩童之口，充分显示了王守仁少年天才，颖悟夙成。

次年，王守仁在京城就塾师受学，仍旧豪迈不羁，自由放任。父亲王华时时为此而忧虑，但竹轩公却认为守仁孙儿天性使然，必有所成。一次，守仁与同窗学友在长安街游玩，偶然遇到一位相士，面对着他仔细打量了一番，然后诧异地说道：“我为您看一个相，您一定要紧记我的话，当您胡髯飘拂衣领的时候，就会进入圣贤之境；当您胡须长达上丹田的时候，就会结成圣贤之胎；当您胡须长达下丹田的时候，就会修满圣贤功果。”守仁听了，深感其言，自那以后每每对书静坐凝思。他曾经向塾师问道：“什么是人生第一等事？”塾师答道：“只是读书举进士而已！”守仁听后不以为然，当即辨驳道：“举进上恐怕不能算第一等事，而读书学做圣贤才是头等大事。”不看重登第做官，而有志于读书学做圣贤，这表明一个12岁的少年已经开始关注学习目的，探索人生价值了。 13岁时，王守仁的母亲不幸去世，他从此失去了母爱，感到人生的莫大痛苦。传说王守仁曾一度饱受继母的残酷虐待，为了改变自己的痛苦处境，他煞费心思，想出一个惩治继母的好办法。有一天，他去街市买回一只长尾林鹗，悄悄藏在继母卧室的被子里。当继母晚上睡觉打开被子时，长尾林鹗猛然飞出，在屋子里一边扑腾，一边怪叫。按传统风俗，最忌野鸟入房。继母当下感觉到这是不祥之兆，十分担忧大祸临头。趁此机会，守仁便从街市请来了一个早被收买的巫婆，假装守仁生母附体以恐吓其继母说：“你虐待我儿子，我今天要你的命！那长尾林鹗就是我的化身，你要放明白一点！”继母顿时浑身直打哆嗦，随即扑通一声跪在地上，一个劲地向巫婆磕头求饶，并发誓从此不再虐待守仁。后来，继母“于是遽改其行，一朝而为贤母。”（清·唐甄《借书》第4页，中华书局1984年版）

三、泛滥词章

王守仁人生观和学术思想的形成与发展，经历了前、后“三变”的曲折过程。对此，黄宗羲在《明儒学案·姚江学案》中作了简明扼要的概述：

先生（王守仁）之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入，于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的„„江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不滤，出之自有天则„„居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。

王守仁之学，以“龙场悟道”为界线，分为前、后“三变”两个时期。第一时期始由“泛滥词章”，再到“遍读考亭之书”，转而“出入于佛、老”，是为前三变；第二阶段始由“龙

场悟道”之后提出“知行合一”之说，“以默坐澄心为学的”，到专门倡导“致良知”之教，再到居越讲学，“所操益熟”，是为后三变。以下结合王守仁的生平活动进行分述，先叙其“泛滥于词章”阶段的情况。

成化二十二年（1486年），王守仁年满15岁。他怀着尚武抱国的雄心，出游居庸三关。居庸关旧指军都关、蓟门关，位于今北京市昌平县西北部。此地为长城要口之一，控军都山隘道（军都陉）中枢。明代洪武元年（1368年）建关，与紫荆关（位于河北易县紫荆岭，为河北平原进入太行山的要口之一）、倒马关（位于河北唐县西北部，为河北平原进入山西高原的要口之一）合称“内三关”，形势险要，向为兵家必争之地。守仁在这里察看山川地形，访问少数民族，打听备御方策，又与胡人追逐骑射，胡人没有谁敢欺侮他。经过一个多月的漫游考察，守仁“慨然有经略四方之志”。一天，他在梦中拜谒了汉代伏波将军马援的词庙，醒后有感于马援“男儿当死于边野，以马革裹尸而还”的名言，挥笔写下了一首绝句：

卷甲归来马伏波，早年兵法鬓毛皤。

云埋铜柱雷轰折，六字题文尚不磨。

诗中表达了对马援为汉朝中兴而戍马边障、建功立业的景仰之情。其后，守仁“屡欲为书献于朝”，却被父亲斥之为“狂”而阻止，由此可以看出他对人生价值的领悟和对国家命运的关心。

明孝宗弘治元年（1488年）王守仁17岁。这一年秋天，他遵照父亲的吩咐，前往兴都（今江西南昌市）迎娶表妹诸氏为妻。诸氏是守仁的舅父诸养和（时为江西布政司参议）的女儿，似乎守仁不太热衷于这门兄妹姻亲，以致于正式结婚那一天，他闲游铁柱宫，遇着一位道士盘腿坐在榻上，于是相与对坐，款款交谈，喜闻养生之说，竟将婚礼置诸脑后，忘了归去。家里人四处找他未见，直到第二天清晨才回家。

婚后数月，守仁一直呆在舅父官署潜心学习书法，每日练字用力甚勤，乃至耗纸数箱之多，其书法也取得了很大进步。后来他讲授“心学”，常常引此事为例启发弟子们说：“吾尝学书，对模古帖，止得字形。后举笔不轻落纸，凝思静虑，拟形于心，久之始通其法。既后读明道先生书，曰：‘吾作字甚敬，非是要字好，只此是学。’既非要字好又何学也？乃知古人随时随事只在心上学。此心精明，字好亦在其中矣。”（《阳明先生年谱》，以下从略。）可见，那时心学已经在王守仁早年的思想中开始萌芽了。

次年暮冬，王守仁偕同夫人诸氏返归余姚，一路乘船到达广信（今江西上饶），特地拜谒了年近古稀的理学家娄谅。娄先生字克贞，号一斋，曾师事崇仁吴与粥，其学“以收敛放心为居敬之门，以何思何虑、勿忘勿助为居敬要旨”。早年出任成都训导，从事地方官学的

王阳明 枝叶篇二
《浅论王阳明心学之知行合一》

浅论王阳明心学之“知行合一”与“致良知”

姓名：陈泓君 学号：312030505003

【摘要】：王阳明的心学体系把对封建伦常道德的外在式追求转向到内在于人心,人心的良知就是一切价值的标准。他的知行合一学说，更有强调行动的一面，这样，道德自觉就不仅仅体现在主体的心的主观层面上，而是要求落实到具体实践中。要实现知行合一，良知是基础，良知与行动紧密配合才能达到成圣成德的理想。

【关键词】：王阳明心学；知行合一；良知

王阳明生活在明朝统治由盛转衰的时代。明初长期稳定,天下承平,统治者渐次骄奢淫逸，政务荒疏，朝臣争权夺利，相互倾轧,宦官乘机窃权专政,扰乱朝政,加之边患频繁，藩王反叛,下层人民的武装暴动，使明政权处于风雨飘摇之中。传统的封建伦理道德、纲常礼教失去了对人心的控制,人们普遍心怀不满，士大夫及其知识分子只知道趋炎附势,追官逐禄，醉生梦死，“方今之俗，廉耻未兴，„ „奔竞未抑”。在这样的时代背景下，王阳明的心学出现了。其心学突破了程朱理学禁锢天下的局面 ,强调发挥人的主观能动性，更强调立德践行、知行合一，给沉寂积年的思想界注人了活力。

一、知行关系的理论探讨

“知行合一”说是王阳明针对程朱“知先行后”提出的, 在他的教育思想中，知行是同一活动的两个方面, 如车之双轮, 鸟之两翼, 不可以截然分开。“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时, 只说一个知，已自有行在；只说一个行，以自有知在。”任何现实活动, 都应该是理性与行为的合一。现实活动中理性指导的方面就是知, 而实地行动的方面就是行。知表现为对于行为的意向、推理、决断, 行表现为在特定的时间空间中对理性指令的现实作为。这就是王阳明所说的：“行之明觉精察处即是知, 知之真切笃实处即是行。” 一个现实活动，一般来说，总是创意于知，实行于行，知与行是相互联系, 相互渗透, 相互包含的，“君子之学”不能“离去事为而废论说”。

具体来讲，在“知行关系”之前还有一个“知”域本身的“内还原”阶段。“知行合一”的细意即指由“知2向行1的还原” 。这个所谓的“还原”就是“合一”。直观表述的阳明此一指令句的重要的心学认识论贡献，就表现在他将孔孟心学进一步细腻化: 先把心域过程(认知和感受) 分为两段(知1和知2)，再把行为过程分为两段(行1和行2)。但后者分属心的内外两域。这样，阳明学等于暗示存在着一个“心、行”(内外) 兼融的“中介区”: “心行区”，即知就是行，行就是知。

在至真至善的状态下，心将认识到条件的需要，并因此认识到条件的性质。心会自然回应它所认识到的条件需要，这便是“发”。此回应的结果即是所谓的“德”。但作为善与德，它们不仅是知，更是行：它们关系到做实事，是在知善应德的同时行善行德。由此可知，知是有目的的指向与价值判断介入的。对形势的认识带来需要的判断，以及完成此需要所必须或应当做什么的判断，于是出现

行为目标的认识，与实现目标方法的认识。所有这些都是紧密相关的，都是本心的自然功能，并趋使每个人按照心之判断采取行动。其结果的行动与所达到的成就无所不善，无所不德。

在更复杂的形势下，一个人必须正确认识形势，在该形势下需要什么，该做什么，怎么去做。而践行这些，知是前提。但根据王阳明的思想，求知并非将心对目的判断之认识与对善恶的评价割离开来。相反，它们服务于心的目的判断和善恶评价，且必须被认为是心的创造性意图的结果。在此意义上，心之评价与价值判断既给予统一和创造的动机去探索知识，促进行动的完成，又使统一与创造达到实质形式，即善。所以，当其弟子问一个人是否应该讲求不同的礼节或知识时，王阳明的回答很有感染力：“冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自去求个凉的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是需要这诚孝的心，然后有这条件发出来。”

此处可见，王阳明并没有否定寻求某种特定的知识，在他看来，只有“知”才是“心之本体”。但任何这样的探求必须根植于或受限于意愿或意志，正所谓 “知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”，以便在实践中实现特定价值。他的重点可以归纳为三方面：一是对知识的任何探求都必须受到心之反应的意志——意愿所趋动，它在整体上受内在之善的调节；二是此种探求被进一步引向心在此活动中所感知和决定的结果；三是任何知识在此框架下被集中起来，并植根于此，才是有意义的。正是在这一意义上，王阳明谈到诚心与孝敬就像树根与枝叶，探求冷热之理仅是枝叶。

王阳明相信任何对知识的探求必须是有目的的，并要被心中的价值所趋动。在这个意义上，心之“意”和实现目标的行动是两个起决定性作用的条件。因此，知行合一不是别的，而是心作为最终、也最彻底的真实在其潜在道德（个体的善）完成上的统一。由此容易看出，“知行合一”的命题不可避免地要引出“致良知”的命题。

二、知行合一的实践程序

王阳明认为, 首先必须诚意格物, 要求人们正念头，并且提出一念发动处即是行,要人们防私欲于未萌发之前，灭私欲于方萌之时，也就是要格心、正人心。人们只有首先从一念发动处起符合道德原则, 将一念不善就予以去除，从无一毫人欲之私。这种约束对学生精神自由有很强的制约性, 但在教育上, 就私欲防范于未然而言, 对于陶冶人格也不失一种有效的教育方法。

“知行合一”作为教学方法，不仅要求老师在教育学生的过程中要以之克除知而不行的弊病, 也要求学生在学习的过程中自觉加以贯彻知行合一,学生要把“知行合一”贯彻于道德完善的过程中。王阳明认为, 只有真正的知行合一，才是道德的完善。这种真正的知行合一也就是良知与致良知的统一。良知是知，而 致良知是行, 人必须致其良知于事事物物，即一切行为都出于良知的安排, 才符合知行合一的要求。王阳明要求教师以知行合一教育学生克去一念发动之不善。人在实际行动之前, 就有心之发动，这就是意，而意之所用, 必有其物,物即事也。人在某一行为之前, 即存在 关于这一行为的意念和设想, 行为正是由意念设想转化而来的。因此要诚意格物, 即人们在行事前要端正自己的念头, 这个念头也就是行。端正了念头也就端正了行为, 也就达到知行合一了。心之本体在没 有被私欲所蒙蔽时, 知和行只是一件事,知行原是两个字说一个工夫，如有人乍见孺子将入井中, 必有怵惕恻隐之心，这种恻隐之心的自然流露, 必然奔走往救。如果此时有转念, 或畏难不往, 就是知而无行, 这并不是知行本体如此,

只是心被私欲蒙蔽，使得其有良知而不能行，就不能致良知。

三、对“致良知”的理解

良知一词来源于孟子：“人之所不学而能者 ,其良能也 ,所不虑而知者 ,其良知也 。孩提之童无不知爱其亲 ,及其长也 ,无不知敬其兄也 。 亲亲 ,仁也 ；敬长 ,义也；无他 ,达之于天下 。” 显然这里的良知有着明显的道德性界定 , 充分体现了孟子的扩充人的德性的“尽心”宗旨 。宋儒所论良知 ,不出孟子之意 , 然而到了王阳明其内涵已被大大丰富 。王阳明“致良知”思想的真正起点,是从“圣人之道,吾性自足”的龙场悟道开始的。在这之前,他所走的求学之路,不管是“驰骋于辞章” ,还是“出入于二氏”钱德洪《刻文录序说》,见《王 阳明全集》,下引此书只注篇名,都是追求心中圣贤标准的过程。

在王阳明看来，作为本体的“良知”，除了先验性之规定，普遍性(天理)之容外，还有主体性(灵明) 之形式和个体性的情感功能。良知的先验性确立了其普遍性品格。但良知的先验性也没有否定其个体性，良知的能动性、自在独立性、情感性及自然生长性则只有落实于现实的主体才有意义 ,这体现出良知的个体性品格。普遍性品格和个体性品格即是良知的二重性。显然，王阳明并没有把良知设定为处于绝对主宰地位的形上天理 ,而是站在一元论的立场 ,把良知定位于形而上学层次与经验层次以及善的宇宙力量与恶的宇宙力量的交叉点。这也正是阳明的良知区别于程朱之天理的重要之点。这里，王阳明既没有将理学的形而上学完全消解 ,也没有将良知完全感性化、个体化。良知的本体意义显示了其自主自律的道德感 , 侧重于道德修养 ,它的个体特征则显示了个体生命的跃动 ,注重审美自由。二者统一于完整的现实的个体存在之中 。良知的二重性特征及其与现实个体的紧密联系使其成为个体进行身心修养和成就理想人格。

“致良知”就是要将“本然之知”化为“明觉之知”: 本然的良知是“天理之昭明”，是至善至美的人之本性，没有任何亏缺障蔽，是高尚的道德，“本来自明”；这种本然之良知人人皆同,人人皆有,但由于私意障碍, 使得不同的人对良知的明觉程度不同, 所谓“良知良能,愚夫愚妇与圣人同,但圣人能致其良知, 而愚夫愚妇不能致, 此圣愚之由分也。”正因为本然的良知不能为每一个主体所能达到,因此需要主体的后天的致知工夫, 后天的致知就是让“愚夫愚妇”“精察此心之天理, 以致其本然之良知”。王进一步强调,“致良知”也就是“胜私复礼”,克去私欲对“良知”的障蔽,复明主体心中的“天理”。因为“心外无学”,“致知格物”就是要向内用功, 学问只是在主体内心求“良知”。“良知之外别无知矣, 故致良知是学问大头脑, 是圣人教人第一义。”

参考文献：

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[5]成中英.论王阳明心学之知行合一[J].阳明学刊，第5辑.

王阳明 枝叶篇三
《王阳明名言》

1、无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。

2、责善朋友之道，然须忠告而善道之，悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒，乃为善耳。

3、孔子者乎？求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？

4、夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及。

5、立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实。

6、夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔于者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？

7、圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆我之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。

8、志不立，则如无舵之舟，无勒之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？

9、大批童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰萎。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已，譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。

10、静时念念去人欲，存天理。动时念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静。

11、万事万物之理不外于吾心。

12、所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。

13、人生大病，只是一“傲”字。

14、知行合一。

15、人的资质不同，施教不可躐等。

16、殃莫大于叨天之功，罪莫大于掩人之善，恶莫深于袭下之能，辱莫重于忘己之耻，四者备而祸全。

17、学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。

18、人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心。

19、故立志者，为学之心也；为学者，立志之事也。

20、你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花之颜色一时明白起来„

王阳明 枝叶篇四
《王阳明名言》

此心光明，亦复何言

人性之善,天下无不可化之人. ——《象祠记》

岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。

－－《传习录-陆澄录》 翻译：那里有邪恶的鬼能够迷惑正直的君子呢？因为你们存了一个怕鬼的念头，这就是心邪了。所以凡是有被迷惑的人，并不是被鬼迷惑，而是被自己的心所迷惑呀。

先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒：才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故曰：„人皆可以为尧、舜‟者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难；人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。” ——《传习录》

“君子居之，何陋之有”

说明：

王阳明因反对宦官刘瑾，被梃杖四十，谪为龙场（今修文）驿丞，于正德三年（1508年）忍辱莅任。初到龙场，居无处所，在一天然溶洞内埋头玩味《易经》，洞因名“玩易窝”。 尔后移居龙岗山。山腰天生一洞，土民称为“东洞”，洞颇宽敞明亮。自王守仁在此栖身后改称为“阳明小洞天”，习称“阳明洞”。

洞顶时有滴水，当地少数民族悯其阴湿，伐木结茅，在洞口右下方为之建屋。王守仁以“君子居之，何陋之有”，名为“何陋轩”。

破山中贼易，破心中贼难。

你未见此花时，此花与汝心皆归于寂寞，你来看此花时，此花一时明亮起来，可知此花不在汝心外。

诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。

试翻译：你们需要相信的只有立志的功夫。就如同大树的种子，不要刻意地去栽培它，也不

要忘记去栽培它。只管顺其自然，然后种子才能发芽，长大。作为初学者也是一样，所以立志贵在专一。

种树者必培其根，种德者必养其心

莫要看轻了豪杰。能做一番大事业的人，总有一段真挚的精神在内。

无善无恶心之体，

有善有恶意之动。

知善知恶是良知，

去善去恶是格物

人之才能，自非圣贤，有所长，必有所短，有所明，必有所蔽。

王阳明 枝叶篇五
《论王阳明的儿童教育思想》

试论王阳明的儿童教育思想

摘要：王阳明是我国明代杰出的哲学家、教育家。他从人性本善的观念出发，确立了“致良知”和“知行合一”等哲学理论，并进而提出了以“明人伦”为核心的儿童教育思想。他认为儿童教育要“顺导性情” 、“随人分限所及”，并教儿童“歌诗，习礼和读书”，为儿童制定了“条规”。王守仁的儿童教育思想适应儿童的年龄特征，循序渐进，并注重儿童思想品德的修养。他的这一教育思想在当时是极为先进的，即使对我们今天的儿童教育，也有很多启发意义。

关锻词：王阳明；儿童教育思想；启示

王阳明(1472-1528)，字伯安，号阳明子；因曾隐居会稽阳明洞，又创办过阳明书院，所以被学者称为阳明先生。王阳明是浙江余姚人，明代哲学家、教育家，理学著名代表人物。王阳明生活在明代的中叶，是“我国封建社会由发展烂熟而趋于衰落，开始孕育新的经济变动”的时期，当时“商品货币经济有了相当的发展”。1与此同时，各种社会矛盾也日趋激烈，明代出现了前所未有的封建统治危机。此时，王阳明自觉地建构了“心即理、”“致良知”、“知行合一”等一套较完整的“心学”体系，希望把明朝从危难中挽救过来。王守仁当过巡抚、兵部尚书，而且还镇压过农民起义。但每到一处，都建学校、创书院、立社学，可以说，王守仁的一生是从事教育活动的一生。以他的“心学”理论为指导的儿童教育思想更是自有特色，对我们今天的儿童教育，还有具重要的启示意义。

一 王阳明的儿童教育思想的理论基础

1. 性善论

在人性问题上，王阳明深受孔子的影响。他认为“性相近，习相远”；性、心、天理、良知四者都是一而四、四而一的； “性无不善，穷理以尽性”。即他认为人心都是向善的，但是由于各自生活的环境不同，有的可以发展发展为善，有的可以以展为恶，他认为人的社会本性可以改变。所以教育的目的就是要去掉不利于人向善的东西，恢复人的本性，使人“明人伦”。

2. 致良知

王守仁的所谓良知，是指孟子所说的“是非之心，人皆有之。是非之心，不待虑而知，1 萧萐交、李锦全：《中国哲学炾》（下册），人民出版社1983年版，第123页。

不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”即他认为人生来就具有一定的辨别是非善恶的潜能，而人的智能便是这种潜能在一定条件下的扩充或自我发展，人人都有良知，他对人的学习与发展怀着美好的心情和乐观的态度。

3. 知行合一

“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”，这是王阳明论述知行合一的典型言论。知行是不一样的，而且二者又有密切的关系。认识达到了一定的程度，便是行动；行动到了有明确的感悟和精微察知的程度，便是知。他提出知行合一的目的就在于要求人们重视对自己的思想念头进行反思，以便将不良意念克服在萌芽的状态。

二 王阳明的儿童教育思想的内容

1. 在教育方式上，要顺导性情，鼓舞兴趣

他认为：“大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化”。2意思是说儿童性情好动，喜欢嬉戏玩耍，而害怕受拘束和禁锢，就像草木刚刚萌芽，顺其自然就会使它长得枝叶茂盛，摧挠它则很快会使它衰败枯萎。所以对儿童进行教育，必须注意顺导儿童性情，不宜加以束缚和限制。 而顺导儿童性情进行教育，最重要的就是要激发儿童学习的兴趣，兴趣在提高儿童教育质量方面起着十分重要的积极作用。如果儿童对学习兴趣盎然，则学习时必然心情愉快，能生动活泼地学习，这样进步自然不会停止。就像时雨春风滋润草木花卉，没有不生机勃发，自然而然地一天天长大的。反之，如果忽视了儿童兴趣的培养，则会压抑儿童学习的积极性，使儿童的学习很难进步。

为此王守仁对当时流行的无视儿童兴趣，摧残儿童天性的传统教育方法进行了尖锐的批评，他指出：“若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束，而不知导之以礼；求其聪明，而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚”。其结果不仅使学生厌恶学习，憎恨教师与学校，而且会使学生想尽办法蒙骗老师，品德日趋败坏。他认为这种教育不是教人为善，乃是驱人为恶。可见，王守仁提倡顺导儿童性情，鼓舞儿童兴趣的教育方法，是与传统教育方法根本对立的，在当时具有非常积极的意义。

2. 在教学内容上，要教学生“歌诗，习礼，读书”

他说“凡歌诗，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调：毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣”；“凡习礼，须要澄心肃虑，审其仪节，度其容止：毋2 吴光钱明等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年版

忽而惰，毋沮而作，毋径而野；从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则体貌习熟，德性坚定矣”。“凡授书，不在徒多，但贵精熟：量其资禀，能二百字者止可授以一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美”。3这就是说在教学生歌诗之时，必须容貌整肃，心气安定，声音清朗，节调均审：不要浮躁而性急，不要轻飘而喧嚣，不要气馁而畏惧，长期坚持就会精神宣畅，心气平和。而习礼之时，必须澄心意肃思虑，仪表节律审慎，容貌举止合度：不要轻忽而惰怠，不要沮丧而愧疚，不要僵直而粗野；从容而不迟缓，谨慎而不拘束，长期坚持就会使举止容貌自然合于礼仪，思想道德坚定不移。而在授书之时，不务多，只求精熟：衡量学童的天资情况，能接受二百字的，以教授一百字为限，使其精力常有余地，就不会有厌倦愁苦的忧患，而会获得成就感的快乐。王阳明很重视学生的精神状态，要气定神闲，无所畏惧地接受知识，并要适可而止，不要使学生很累、很烦，从而失去学习的兴趣。

3.在教学原则上，要“随人分限所及”

“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及”。4意思是在致知上下工夫，只是随着各人所能达到的程度去做。今天的良知达到这么个程度，就随着今天的程度去扩充；明天的良知又有了新的开悟，便随着明天的程度去扩充，这样做才是精粹纯一的功夫。教他人学习，也必须随着各人所能达到的程度去进行。人的“分限所及”是指人的接受能力的限度。随着年龄的增长，人的“分限所及”是在逐步增长的；随着知识的积累，人的“分限所及”也是在逐步增长的。教授内容的多少难易，必须随着人不同的“分限所及”的变化。

4.为学生制定“条规”

王阳明为学生制定了四个条规：立志；勤学；改过；责善。即“志不立，天下无可成之事，虽百无所成，皆由于志之未之立耳”；“已立志为君子，自当从事于学。凡学之不勤，必其志之尚未笃也”；“夫过者，自大贤所不免，然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过”；责善，朋友之道，然须忠告而善道之。悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可以，绎之而可改，有所感而无所怒，乃为善耳”。5这就是说不立志向，做任何事情都不会成功，即使学习百工技艺，也没有不以立志为根本的。一旦立志成为君子，自然应当从事于学习。凡是学习不勤奋的人，一定是他的志向尚不3

4 同上 同上

5 同上

笃定。大贤也难免会犯过失，但不影响他最终成为大贤的原因，在于他有过能改。督策他人为善，是交友的原则，然而必须通过劝告和诱导的方式；献出自己全部的爱，极尽委婉和顺，使人感到可以听从，经过推理分析后认为可以改正过失，能有的感悟而不会产生怨恨，他才会向善。教条是一种教育的规约，对学生的思想及行为具有约束作用。从这四项教条看，他要求学生的，主要在于思想与道德的修养。

三 王阳明儿童教育思想的特点

1.教育要顺应儿童的年龄特征和性情

王守仁主张教育必须符合儿童的年龄实际，顺应儿童性情。提倡“把孩子看作孩子”，而不能当作小大人，甚至将其视为“拘囚”，体现了一种“人本主义”的关怀。儿童就应当被看作儿童，应当得到儿童时代的欢乐。强迫儿童接受成人指导的东西，就抹煞了儿童认知和发展的特点。但是现实生活中那种野蛮的教育为了不可靠的将来，使孩子经受着各种各样的束缚，以致儿童欢乐的岁月是在哭泣、惩罚、恐吓和奴役中度过的。王阳明对传统儿童教育的流弊进行了猛烈的批判，如果儿童教育不能顺应儿童的年龄特征和性情，其结果事与愿违，儿童“视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见”，常常借故逃学，久而久之则益发厌学。

2.循序渐进，量力而为

王阳明指出：“人的资质不同，施教不可跋等。”他用良医治病必须对症下药和种植树木来做比喻，说明了因材施教的重要性。指出：“夫良医之治病，随其疾之虚实强弱，塞热内外，而斟酌加减，调理补泄之，要在去病而已，„„君子养心之学，亦何以异于是？” “与人论学，亦须随人分限所及，如树有这些萌芽，只拱把以至合抱，灌溉之功，皆是随其分限所及。若幼小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏它了。”无论是把学生比作病人还是比作树，都强调了学生的个性发展；教师为把学生培养成合格的人才，也必须从学生的实际情况出发，依据不同的接受能力，实施不同的教育。王阳明基于此曾把学生分为年龄之异、才能之异等类别，然后根据不同情况，采取不同的教育方法，教以不同的内容，充分发展学生个性。

3.注重思想品德的修养

王守仁认为，为人谦虚，便可成就万事万业；骄傲是众恶之源。他特别重视思想品德的修养。王阳明对不同阶段的儿童应施予引导的不同内容并未给予明确提出，而且，其以“孝”与“仁”为核心的内容体系虽然较程朱理学更注重人类道德情感的普适性，但它并未脱离“三纲五常”的窠臼，注重的始终是封建社会道德规范的教育。王阳明所讲的道德教育，

不外是封建社会的三纲五常，但是他主张读书必以“正心”为前提，读书要结合自己的思想实际，以净化思想为主，不必死记教条，弛逐功利，而陷溺其心志。

四 王阳明的儿童教育思想对我国当今儿童教育的启示

王阳明的儿童教育思想基于儒家传统的“中庸”理念，其核心是“致良知”，其目的是 “明人伦”，虽然也主张教师应该遵循自然、善待学生，但它更多的还是强调教师的训导作用，它倡导的是师生之间一种潜移默化、春风化雨般的和谐关系。王阳明的儿童教育思想也主张儿童教育必须顺应儿童的身心特点，通过适当的引导，使他们“趋向鼓舞”，“中心喜悦”，这样儿童就能不断长进，就好比时雨春风滋润草木一样，日长月化，生意盎然。并强调通过引导儿童咏诗唱歌、学习礼仪、读书讽诵，帮助他们激发志趣、宣泄情感、端庄仪表、强壮筋骨、开发智力、明确志向。借助这种在志向上因势利导、在性情中调理养护的潜移默化的影响，消除鄙陋和吝啬，逐渐使他们的行为符合礼仪，在不知不觉中达到“中和”的理想境界。王阳明也注意到了教育对象的多样性和复杂性，从而提出了循序渐进、因材施教等一系列教学方法。例如，他反复强调要“随人分限所及”，所谓分限，是指儿童的认识水平和限度。他认为学习必须是循序渐进的，负担一定不要过重，这样可以使儿童经常保持精力有余的状态。王阳明这种崇尚自然的儿童教育思想在当时都是极为先进的，即使在今天，这些教育思想也有很重要的启发意义。当今的儿童教育已被附加了很多超越儿童发展阶段的东西，这种拔苗助长的做法越来越阻碍儿童的发展。为什么我们中小学生的“减负”运动会没有效果，反而有越减越多的趋势。自然的儿童教育哪里去了？这些都很值得我们深思。

参考文献：

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王阳明 枝叶篇六
《王阳明_龙场悟道_之三时论》

2010年第5期第35卷(总第155期)

河北大学学报(哲学社会科学版)

JournalofHebeiUniversity(PhilosophyandSocialScience)

Vol.35No.5Oct.,2010

王阳明“龙场悟道”之三时论

王路平

(贵州省社会科学院,贵州贵阳　550002)

摘　要:明正德三年(1508)王阳明在贵州龙场悟道,这是他学术思想上的一个分水岭。在500年前的这个同一时空中,浓缩了阳明悟道境况的三个时段,即前悟道之苦难时、悟道之体悟时和悟后起修之受用时。公元1508年阳明龙场悟道的这三个时段,不仅是阳明个人生命心路历程重大转折性的人生大事,而且也是中国哲学史上最为震撼人心的思想性事件。深入考察分析这一大事因缘,对我们理解阳明心学的思想精髓,启发我们的生命觉悟,具有重大的意义。关键词:王阳明;龙场悟道;三时论;体悟;悟后起修

作者简介:王路平(1956—),男,湖南湘潭人,贵州省社会科学院文化研究所所长、研究员,贵州大学硕士生导师,主要研究

领域为中国哲学和佛教文化。

中图分类号:B248.2

文献标志码:A

文章编号:1005—6378(2010)05—0023—06

收稿日期:2010—03—12

　　王阳明最终归本孔孟,悟得圣人之道,是缘之于龙场悟道。黄宗羲云:“先生之学,始泛滥于词章,继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理吾心,终判为二,无所得入,于是出入于佛老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此,更有何道。忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。”阳明之学,凡三变:始泛滥于词章,继学朱子之书,又出入于佛老,最终龙场悟道而始得其入圣之门。因此正德三年(1508)37岁的阳明在龙场悟道,这是他学术思想上的一个分水岭。在500年前的这个同一时空中,浓缩了阳明悟道境况的三个时段,即前悟道之苦难时、悟道之体悟时和悟后起修之受用时。公元1508年阳明龙场悟道的这三个时段,不仅是阳明个人生命心路历程重大转折性的人生大事,而且也是中国哲学史上最为震撼人心的思想性事件。深入考察分析这一大事因缘,对我们理解阳明心学的思想精髓,启发我们的生命觉悟,具有重大的意义。

一、前悟道之苦难时

弘治十八年(1505),明孝宗死,明武宗继位,时年仅15岁,因年幼昏庸无能,不理朝政,以太监刘瑾为首的“八虎”(即刘瑾、马永成、谷大用、魏彬、张永、邱聚、高凤、罗祥八个太监)专权,朝政紊乱。明武宗正德元年(1506)十月,明孝宗的顾命

[1]181

大臣、大学士刘健、谢迁等联合上疏,请诛“八虎”,却被刘瑾矫旨罢职。南京户部给事中戴铣、四川

道监察御史薄彦徽等上疏要求起复刘健等,又被刘瑾矫旨将他们解京入狱。是时阳明任兵部主事,面对这种黑白颠倒的严峻形势,他没有像其他一些朝臣那样望而却步,明哲保身,而是冒死救援。十一月他上《乞宥言官去权奸以章圣德疏》,将矛头直接针对刘瑾,结果被刘瑾矫旨将他廷杖四十后系狱,十二月谪为贵州龙场驿丞。谪官龙场,是阳明坎坷人生的最大一次灾难,也是促成他悟入圣人之道的大因缘。在贵州的三个年头里,阳明遍历种种苦难,受到无尽的折磨,但却在贵州悟道成道,创立了自己独特的心学体系。

正德三年(1508)三月,阳明抵达龙场。当即面对五大苦难:一是环境艰险。龙场在今贵阳西北40公里的修文,当时“处于万山丛棘之中,蛇虺魍魉,蛊毒瘴疠,与居夷人鴃舌难语,可通语者,皆中土亡命”[2]1228,外来之人,水土不服,随时都有生命危险;二是居无定所。阳明来到龙场,并无居所,只好自己在境内小孤山下结草庵居之,其后阳明又移居龙场境内龙冈山(又名栖霞山)的“东洞”中,改其名为“阳明小洞天”,以此寄托对故乡浙江绍兴会稽山阳明洞的思念之情;三是生活无着。在上述如此恶劣的自然环境中,阳明的生活也没有保障,面对的是一无所有的世界:无米、无菜、无盐、无油、无火、无水……,为维持生计,存活下来,阳明以一介文弱书生亲自去砍柴、挑水、采蕨、摘

·

菜、煮饭、浇园,直至请学于农,种田南山;四是疾病缠身。环境艰险,居无定所,生活无着,穷途潦倒,使阳明多次旧病复发,加之当地缺医少药,瘴疠侵之于外,忧郁攻之其中,随时都有被疾病夺去生命的可能;五是官吏迫害。先是阳明为救戴铣等言官,上《乞宥言官去权奸以章圣德疏》,被刘瑾矫旨下诏狱,受廷杖四十之刑,一度死而复苏,大难不死,寻贬谪龙场。在赴谪途中,阳明曾被刘瑾的刺客追杀,至龙场刘瑾对阳明的威胁并未解除。是时都御史王质巡抚贵州,借口王阳明傲视朝廷地方官府,遣人至龙场凌侮阳明,不料却引起当地苗彝诸乡民的公愤,他们把差人围困起来羞辱并痛打之,最后将差人赶出龙场。差人向王质告状,王质大怒,要阳明认错谢罪,阳明不畏强权,拒不谢罪,后赖阳明同乡、时任贵州按察副使的毛科从中调解方罢。

面对这五大苦难,阳明怎么办?这五大苦难的折磨,超过了一般人所能忍受的限度,而他却能动心忍性,增益其所不能。在龙场这种出生入死的临界境况下,长期困绕阳明心中的生命精神归宿问题再次空前大爆发。孟子云:“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”德国存在哲学大师雅斯贝尔斯认为,大病、生死是人实存的“临界境况”或“边缘处境”,它能促使人突然觉悟,发现日常世俗生活的虚幻和无聊,大病、死亡迫使人们重新检视生命存在的本真价值,寻找人生的终极意义。阳明从京城到龙场,已经在长期的思索和生命的实践中,超越了得失荣辱,惟生死尚未了断。到达龙场面临五大苦难,促使他作出最后的了断。哪里有苦难,哪里就有拯救的力量!要向生中活,便向死中求;大死一番而后大活,置诸死地而后生;若要人不死,除非死个人;凤凰涅槃重获新生,艰难困苦玉汝于成等道门中语,孟子的“生于忧患而死于安乐”,皆即此之谓也。阳明后来曾说:“及谪贵州三年,百难备尝,然后能有所见,始信孟氏`生于忧患'之言非欺我也。”[2]154前悟道时,龙场五大苦难的境遇,使阳明“百难备尝”,这为阳明龙场悟道准备了外部条件。可以说阳明龙场悟道,既是他先天条件(生长于三代书香世家,聪明绝伦,12岁即有为圣之志)发展的趋势,又是他早期思想演变的产物(未至龙场前已

[3]告子下

饱读各家论典,出入儒佛道),更是他处于龙场这

个特定环境(五大苦难)中产生的结果,三者缺一不可,而以后者为悟道的契机。

二、悟道之体悟时

面对龙场这种凄凉困苦的境遇,阳明反复设想“圣人处此,更有何道?”在境遇险恶和死亡逼迫的生命极限体验中,阳明依次采取了最为本真的五大人生态度,即接受、承受、忍受、抗争和超克。第一,阳明必须接受现实。阳明谪居万里绝域,只身面对五大苦难,去之不可,忘之不能,内外交困,百难备尝,只能挺直脊梁,接受苦难,先活下来。第二,阳明必须承受。在五大苦难的生存环境中,阳明承受着肉体的痛苦,内心的煎熬,常常处于彷徨、焦虑、恐慌、绝望之中,时时在生命的紧张里苦苦支撑,以至生命无法承受之重,不仅经世济民之志成为泡影,而且恬静清静的生活也无从谈起,唯一的就是“吾惟俟命!”第三,阳明必须忍受。五大苦难如魔鬼似的撕裂着他的神经,啃噬着他的意志,使他遭受炼狱般的痛苦却无法解脱,承受惨烈的折磨却无法逃遁,唯一的只能是在其中忍受!在其中挣扎!在其中奋然前行!在其中动心忍性!这无法排解的大痛苦、大困惑,最终促使他大抗争、大觉悟!阳明十年后回忆说:“往年区区谪官贵州,横逆之加,无月无有。迄今思之,最是动心忍性、砥砺切磋之地。”第四,抗争。有了抗争,阳明虽然谪居龙场,日有瘴疠、盅毒和魑魅魍魉“三死焉”,而“未尝一日之戚戚也”,王质的加害,阳明视之为“三死”而已尔,决心置生死于度外,拒不向权贵屈服,坚持抗争到底,这充分表现了阳明刚正不阿、坚持大义的大无畏精神!阳明的抗争是这样的悲壮,这样无怨无悔,真足以惊天地而泣鬼神!第五,超克。经历了这样的苦难,一切有无、爱憎、善恶、是非、名利、贵贱、得失、荣辱,总之一切的一切,对阳明来说都无所谓了,“盖吾之一身已非吾有,而又何有于吾身之外!”至于是,惟生死一念尚存于心,“而后如大梦之醒”,必须刻期证道,超克生死,使自己的身心不再流浪!

于是阳明“收拾精神,自作主宰”(陆象山语),他抛开一切得失荣辱、生死之念,藐视困难,开始静坐沉思,以求静一。他终日默坐“玩易窝”中,冥思苦想,反复诵读《周易》,“始其未得也,仰而思

[2]159

焉,俯而疑焉,函六合,入无微,茫乎其无所指”,后

经思索再三,认识到“精粗一,内外翕,视险若夷,而不知其夷之为厄”的道理,终于悟出“心即理”之道,“格物致知”之旨,这就是震惊中外的“龙场悟道”。《年谱》对阳明龙场悟道作了如下描述:

时瑾憾未已,自计得失荣辱皆能超脱,惟生死一念尚觉未化,乃为石墎,自誓曰:“吾惟俟命而已!”日夜端居澄默,以求静一,久之,胸中洒洒。而从者皆病,自析薪取水作糜饲之,又恐其怀抑郁,则与歌诗;又不悦,复调越曲,杂以诙笑,始能忘其为疾病夷狄患难也。因念“圣人处此,更有何道?”忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自

[2]1228

足,向之求理於事物者,误也。

阳明日夜于玩易窝洞中端居澄默,以求静一,这是阳明悟道的最为关键的过程。在中国文化中,所谓“端居”“澄默”“静一”就是静坐。静坐就是一种如实体悟而自我觉悟的修行工夫。体悟心体亦即寻求真实的自我以获得自我觉悟,然后即依此真实自我参与历史文化活动,成己成物,自救救人。在世俗日常生活中,人们由于种种计较和私欲,而将本真本善、纯一澄明的心体遮蔽,从而使世界和人生丧失价值和意义,疏离了真实的存在,使人的存在异化为物的存在。为此中国儒佛道三家都不约而同地采用静坐的方法,以寻求人生价值和意义的根本,以促使人找到自我,自我觉悟,从而使人的生命真正成为具有本源的活动和有意义的存在。因而静坐是中国儒佛道三家悟道的共法,即通常道门中修行所说的“趺坐”或“跏趺静坐”。所谓“趺坐”,就是悟道者把两脚背置于两腿股之上的盘坐方法,有圆满安坐之意。道家讲守静、心斋、坐忘,佛教讲禅定、止观,儒家讲静坐,都是讲的这种工夫。

儒家经典《大学》云:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”定、静、安既是一种特定的心理状态,也是一种悟道工夫。宋代程颐提出静坐,有半日静坐半日读书之说。陆象山弟子杨慈湖常拱坐达旦,有静坐反观之说。明代陈白沙提出静坐见体之说。阳明早年

[2]897

出入佛老,终而归本儒学,对三家静坐之法应相当熟悉,他所采取的工夫应是佛道儒三家的静坐共法,最终归于儒学的静坐体悟。龙场悟道从静坐体悟而来,以至阳明悟道后将静坐体悟作为教门的重要方法。黄宗羲云:“自此(龙场悟道)以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。”阳明过常德、辰州专教人静坐,自云:“乃与诸生静坐僧寺,使自悟性体,顾恍恍若有可即者。”阳明至滁州督马政,“见学者往往口耳异同之辩,无益于得,且教之静坐,一时学者亦若有悟”。后来阳明释《大学》定、静、安云:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求,而志定矣。定则不扰扰而静,静而不妄动则安,安则一心一意只在此,千思万想,务求必得此至善,是能虑而得矣。”

阳明在玩易窝洞中,端居趺坐以求静一,体悟到在生死存亡的最危险时刻中,不仅一切贵贱、荣辱、是非、得失、成败等皆可舍之,甚至连生死都可舍之,置生死于度外,而一切舍之所剩下的则唯“吾心”而已,因为吾心良知是舍无可舍、损无可损者,是念兹在兹者,“其块然而生,块然而死,与吾独存而未始加损者,则固有之良知也。”[2]1342阳明悟此,心灵震憾,激动万分,故“不觉呼跃”。澄心久之就感到胸中“洒洒”。“洒洒”者,内心喜乐,言行洒脱之谓也,佛门中人达到二禅即会有此体验。二禅,有内净、喜、乐、定四种功德,因为它已经断灭了一切生死之念,心无挂碍,心中呈现明净、喜悦、快乐、安定四种状态,非常爽快、自由。阳明的“洒洒”境界,表明他已超克生死一念,面对“居夷”的一切苦难处境都能谈笑处之。于是他又是做歌诗,又是调越曲,又是杂谈笑,竟然“忘其为疾病夷狄患难也”。阳明龙场悟道,在静坐过程中对世界和人生的观察获得重大突破,了悟了心性本体,开辟了自己崭新的人生境界。

阳明龙场所悟之道是什么?这个“道”主要并不是人们通常意义上所说的自然事物的一般规律、法则、条理,而主要是人的道德伦理、道德原则、道德意义,它关乎人的终极依据、终极理想和终极意义,一句话即道德的终极关怀。道德的终极关怀,是指存在世界之中的人,他所思所想,所作所为,归根到底是为了什么?有什么意义?什么才是最值得为之终身追求的理想?对这些根本性问题的解答就形成了人生的价值观。一旦树立

·[2]25

[2]1575[2]1230

[1]181

了人生价值观,就为人遭遇到的生活提供了自由选择的行为指导,为事物的价值判断提供了应然性依据。阳明龙场所悟之道,从直接的内容看,不外是对格物致知之说的重新理解,而其深层的内涵则颇为复杂,主要包括了心外无理、心外无物和致知格物三个内容(另撰文论述)。

龙场悟道后,王阳明自觉得失荣辱、生死之念皆已超脱,他的疑问全部得到解决。接着他以自己的体悟印证于五经,无不契合。之后便提出了他的“知行合一”之说,并奠定“致良知”的理论基础,后来进而形成完整而系统的心学理论体系。

三、悟后起修之受用时

阳明弟子王畿总结师门三种入悟教法云:“从知解而得者,谓之解悟,未离言诠;从静中而得者,谓之证悟,犹有待于境;从人事练习而得者,忘言忘境,触处逢源,愈摇荡愈凝寂,始为彻悟。”[1]253早在弘治十八年(1505)阳明在京师时,求之周敦颐、程颢之学,与湛若水相互切磋,即对心学有所解悟,然仅是从知解而得,“纸上得来终觉浅”(陆游诗);龙场悟道之体悟时是从静坐中而得证悟,尚离不开当下之境遇;悟后起修,受用心学,事上磨练,触处逢源,方谓之彻悟。对于已经体悟到本心良知的人来说,应该时时“必有事焉”,日日“提撕警觉”,要注意不间断地进行精神修炼和实践工夫,存养良知,扩充良知,发用良知。“天道之运,无一息之或停;吾心之良知之运,亦无一息之或停。良知即天道,谓之亦,则犹二之矣。知良知之运无一息之或停……则知致其良知矣。”[2]267在良知的召唤和运作下,阳明就从本体世界进入存在世界,将自然生命、道德生命和文化生命合并归一,通化为一个生命,使他的人生开始具有真正的意义,将他有限的个体生命融入到无限的社会历史文化价值之中。龙场悟道,不仅使阳明的心学思想有了质的飞跃,而且也使他达到了一种新的人生境界。阳明在此境界中,不异旧时人,只异旧时行履处;高高山顶坐,深深海底行。阳明《玩易窝记》云:

其或得之也,沛兮其若决,联兮其若彻,菹淤出焉,精华入焉,若有相者而莫

知其所以然。其得而玩之也,优然其休

焉,充然其喜焉,油然其春生焉。精粗一,内外翕,视险若夷,而不知其夷之为厄也。于是阳明子抚几而叹曰:“嗟呼!此古之君子所以甘囚奴、亡拘幽,而不知

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老之将至也夫!吾知所以终吾身矣。

君子悟道后,则知其所以终其之身,如周文王被囚拘而演《周易》,孔子遭厄运而作《春秋》等,悟道而成道,而不知老之将至。同样,阳明遭遇龙场五大苦难,经过悟道之艰难,终获得道之喜悦,成就了心学的大受用。儒家从孔子时就提倡“为己之学”,其学不是为了自己获取功利,而是为了成长自己、充实自己、修养自己,发展自己,完成自己的人格,圆满自己的道德,因而它是生命之学,是身心性命之学,是安身立命之学,是成己成物之学,是体验之学,是意义之学,是受用之学。阳明龙场悟道,标志着阳明已经找到了自己的安身立命之学,找到了自己人生意义的终极关怀,找到了自己的为己之学,因而他得到了大智慧、大受用。何为受用?受用是身心修养的实证自得,是生命气质的变化,是精神状态的转化,是人生境界的提升,是转识成智。得大智慧而享大受用,阳明从澄明的本体即本心良知而展开发用的人生新境界,是一种艺术人生、快乐人生、自由人生。晚年阳明的《中秋》诗适可说明阳明此时的心境:“吾心自有光明月,千古团圆永无缺。山河大地拥清辉,赏心何必中秋节!”[2]793

阳明龙场悟道后,精神生命得到终极安顿,心中充满光明,万缘都已放下:千江有水千江月,万里无云万里天;朝已悟道,夕死可矣。阳明寻找光明,得到了光明,最终心中充满光明,由此死不足畏、死无所憾、死而瞑目矣!由此知所以终吾身矣!由此至大至刚之气得以养成!由此遇生死而解生死,解生死而了生死,了生死而超生死,超生死而任生死!故其临终“此心光明,亦复何言”之语,盖早出之于龙场悟道之时也。有了龙场悟道的这一大事因缘,以后使他在酬酢万变时能够排除任何困难,当行则行,当止则止;当生则生,当死则死;不勉而中,当下即是;斟酌调停,纵横自在,阳明的人生之舟开始扬帆入海,破浪前行!后人有联赞阳明龙场悟道云:“三载栖迟,洞古山深含至乐;一宵觉悟,文经武纬是全才。”(光绪二十八年贵州布政使罗绕典撰于龙场阳明洞王文成公祠

正门石柱)悟后起修,受用心学,阳明一扫郁闷阴

霾,心情感到轻松自如,这从其《居夷诗》中的“投荒万里入炎州,却喜官卑得自由”“梦魂兼喜无余事,只在耶溪舜水湾”“交游若问居夷事,为说山泉颇自堪”“渐觉形骸逃物外,未妨游乐在天涯”“改课讲题非我事,研几悟道是何人?”等诗句即可见之。这时阳明已有预感,他的人生已否极泰来,阴极阳回,他将会出山弘道,并且不久将会离开龙场,这从其《居夷诗》中的“寄语峰头双白鹤,野夫终不久龙场!”“阴极阳回知不远,兰芽行见发春尖”等诗句中即可见之。

阳明悟后起修,修以证悟,一心开二门,即本体即工夫,即工夫即本体。“即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源”[2]31。一方面他要置身于社会历史文化的创造活动之中,振人心,砺风气,对人生和宇宙承担责任,完成使命,使万物得其理,万事得其位,这体现了阳明之“仁”,此即本体即工夫也;另一方面,在世上做事功的同时,他又能超越于一切贵贱、荣辱、是非、得失、成败之外,一切尘染皆不足以累其心,情顺万物而无情,应无所住而生其心,极高明而道中庸,不离微近纤曲而盛德存焉。诚如阳明所说:“盖吾良知之体,本自聪明睿知,……本无富贵之可慕,本无贫贱之可忧,本无得丧之可欣戚、爱憎之可取舍。……故凡有道之士,其于慕富贵,忧贫贱,欣戚得丧而取舍爱憎也,若洗目中之尘而拔耳中之楔。其于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相,值若飘风浮霭之往来变化于太虚,而太虚之体,固常廓然其无碍也。”[2]211阳明遭受“百死千难”而龙场悟道,最终觉悟圣人之道吾性自足,其后虽经宁濠之乱,张、许之难而毫不动摇,反而在艰难困苦之际,生死存亡之间,更加体验到自己的本心良知这个本体,从而能主宰万物,不惧权势,不为富贵名利、贫贱得失所动,这体现了阳明之“智”,此即工夫即本体也。

阳明悟后起修而落实于事,归位儒者而尽其心,“于是有纪纲政事之设焉,有礼乐教化之施焉,凡以裁成辅相,成己成物,而求尽吾心焉耳”。是时阳明未在政位,只能做“礼乐教化之施”,故虽冒天下之非难而遑遑然不忘讲学弘道,以使龙场乡民复归心体之同然。阳明《何陋轩记》云:

嗟夫!诸夏之盛,其典章礼乐,历圣修而传之,夷不能有也,则谓之陋固宜。

[2]257

[2]703-707

[2]702-713

于后蔑道德而专法令,搜抉钩絷之术穷,而狡匿谲诈无所不至,浑朴尽矣。夷之民方若未琢之璞,未绳之木,虽粗砺顽梗,而椎斧尚有施也,安可以陋之?斯孔子所谓欲居也欤?虽然,典章文物则亦胡可以无讲!今夷之俗,崇巫而事鬼,渎礼而任情,不中不节,卒未免于陋之名,则亦不讲于是耳。然此无损于其质也。诚有君子而居焉,其化之也盖易。

[2]891

阳明在龙场从其儒家心学“性善论”出发,在《象祠记》中提出“人性之善,天下无不可化之人”的观点。他认为“心即理”,人之本心即是至善,此心此理人人皆有,故圣贤与凡夫之间并不存在一条不可逾越的鸿沟,区别仅在于修炼程度和本心复明程度的不同,只要“在身心上做,决然以圣人为人人可到”。因此他在《何陋轩记》中,深刻剖析了龙场少数民族的内在本质,批驳了那种“居夷鄙陋”和“蛮夷不可化”的谬论,认为对苗彝诸少数民族只要通过教化,诱导他们认识本心,都可以成圣成贤。所以他并不因为龙场苗彝诸土民“结题鸟言,山栖羝服,无轩裳宫室之观,文仪揖让之缛”“崇巫而事鬼,渎礼而任情,不中不节”而有所嫌弃,而认为他们“犹淳庞质素之遗焉”“其好言恶詈,直情率遂”“方若未琢之璞,未绳之木,虽粗砺顽梗,而椎斧尚有施也,安可以陋之?”阳明“居夷”三年,龙场少数民族在食、住、行等方面给予他无私的援助,他们内心的朴实善良和嫉恶如仇的耿直性格,给阳明留下深刻印象。龙场“夷民”这种淳朴善良的民风,与朝中士大夫那种尔虞我诈、勾心斗角的恶习相比,形成了鲜明的对照。正因为龙场“夷民”有此“淳庞质素”,所以如果对他们施以教化,“其化之也盖易”。后来阳明回忆说:“吾始居龙场,乡民言语不通,所可与言者乃中土亡命之流耳。与之言知行之说,莫不忻忻有入。久之,并夷人亦翕然相向。及出与士大夫言,则纷纷同异,反多扞格不入。何也?意见先入也。”[2]1574-1575中原士大夫有很多先入为主的“意见”、成见、思想观念,反而遮蔽了他们的良知,而黔中龙场乡民之心并无乱七八糟先入为主的“意见”,反而容易教化,能得到心学真谛。基于以上观点,阳明对龙场少数民族抱以亲善友好、诱导教化的态度,并不因来自“上国”(京城)而自以为是,

·[2]894

王阳明 枝叶篇七
《王阳明龙场悟道之三时论》

２０１０年第５期第３５卷（总第１５５期）

河北大学学报（哲学社会科学版）

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＨｅｂｅｉＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｐ＾ｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅ）

ＶＤＺ．３５Ｎｏ．５

Ｏｃｔ．，２０１０

王阳明“龙场悟道＂之三时论

王路平

（贵州省社会科学院，贵州贵阳

５５０００２）

摘要：明正德三年（１５０８）王阳明在贵州龙场悟道，这是他学术思想上的一个分水岭。在５００年前的这个同一时空中，浓缩了阳明悟道境况的三个时段，即前悟道之苦难时、悟道之体悟时争悟后起修之受用时。公元１５０８年阳明龙场悟道的这三个时段，不仅是阳明个人生命心路历程重大转折性的人生大事，而且也是中国哲学史上最为震撼人心的思想性事件。深入考察分析这一大事因缘，对我们理解阳明心学的思想精髓，启发我们的生命觉悟，具有重大的意叉。

关键词：王阳明ｌ龙场悟道；三时论；体悟；悟后起修

作者简介：王路平（１９５６一），男，湖南湘潭人，贵州省社会科学院文化研究所所长、研究员，贵州大学硕士生导师，主要研究

领域为中国哲学和佛教文化。

中图分类号：Ｂ２４８．２

文献标志码：Ａ

文章编号：１００５—６３７８（２０１０）０５一００２３一０６收稿日期：２０１０—０３—１２

王阳明最终归本孔孟，悟得圣人之道，是缘之于龙场悟道。黄宗羲云：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入，于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道。忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。，，［１］１８１阳明之学，凡三变：始泛滥于词章，继学朱子之书，又出入于佛老，最终龙场悟道而始得其入圣之门。因此正德三年（１５０８）３７岁的阳明在龙场悟道，这是他学术思想上的一个分水岭。在５００年前的这个同一时空中，浓缩了阳明悟道境况的三个时段，即前悟道之苦难时、悟道之体悟时和悟后起修之受用时。公元１５０８年阳明龙场悟道的这三个时段，不仅是阳明个人生命心路历程重大转折性的人生大事，而且也是中国哲学史上最为震撼人心的思想性事件。深入考察分析这一大事因缘，对我们理解阳明心学的思想精髓，启发我们的生命觉悟，具有重大的

意义。

大臣、大学士刘健、谢迁等联合上疏，请诛“八虎”，却被刘瑾矫旨罢职。南京户部给事中戴铣、四川道监察御史薄彦徽等上疏要求起复刘健等，又被刘瑾矫旨将他们解京入狱。是时阳明任兵部主事，面对这种黑白颠倒的严峻形势，他没有像其他一些朝臣那样望而却步，明哲保身，而是冒死救援。十一月他上《乞宥言官去权奸以章圣德疏》，将矛头直接针对刘瑾，结果被刘瑾矫旨将他廷杖四十后系狱，十二月谪为贵州龙场驿丞。谪官龙场，是阳明坎坷人生的最大一次灾难，也是促成他悟人圣人之道的大因缘。在贵州的三个年头里，阳明遍历种种苦难，受到无尽的折磨，但却在贵州悟道成道，创立了自己独特的心学体系。

正德三年（１５０８）三月，阳明抵达龙场。当即面对五大苦难：一是环境艰险。龙场在今贵阳西北４０公里的修文，当时“处于万山丛棘之中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人觖舌难语，可通语者，皆中土亡命”［２］１２２８，外来之人，水土不服，随时都有生命危险；二是居无定所。阳明来到龙场，并无居所，只好自己在境内小孤山下结草庵居之，其后阳

一、前悟道之苦难时

弘治十八年（１５０５），明孝宗死，明武宗继位，时年仅１５岁，因年幼昏庸无能，不理朝政，以太监刘瑾为首的“八虎”（即刘瑾、马永成、谷大用、魏彬、张永、邱聚、高凤、罗祥八个太监）专权，朝政紊乱。明武宗正德元年（１５０６）十月，明孝宗的顾命

明又移居龙场境内龙冈山（又名栖霞山）的“东洞”中，改其名为“阳明小洞天”，以此寄托对故乡浙江绍兴会稽山阳明洞的思念之情；三是生活无着。在上述如此恶劣的自然环境中，阳明的生活也没有保障，面对的是一无所有的世界：无米、无菜、无盐、无油、无火、无水……，为维持生计，存活下来，阳明以～介文弱书生亲自去砍柴、挑水、采蕨、摘

・２３・

万方数据

河北大学学报（哲学社会科学版）

菜、煮饭、浇园，直至请学于农，种田南山；四是疾病缠身。环境艰险，居无定所，生活无着，穷途潦倒，使阳明多次旧病复发，加之当地缺医少药，瘴疠侵之于外，忧郁攻之其中，随时都有被疾病夺去生命的可能；五是官吏迫害。先是阳明为救戴铣等言官，上《乞宥言官去权奸以章圣德疏》，被刘瑾矫旨下诏狱，受廷杖四十之刑，一度死而复苏，大难不死，寻贬谪龙场。在赴谪途中，阳明曾被刘瑾的刺客追杀，至龙场刘瑾对阳明的威胁并未解除。是时都御史王质巡抚贵州，借口王阳明傲视朝廷地方官府，遣人至龙场凌侮阳明，不料却引起当地苗彝诸乡民的公愤，他们把差人围困起来羞辱并痛打之，最后将差人赶出龙场。差人向王质告状，王质大怒，要阳明认错谢罪，阳明不畏强权，拒不谢罪，后赖阳明同乡、时任贵州按察副使的毛科从中调解方罢。

面对这五大苦难，阳明怎么办？这五大苦难的折磨，超过了一般人所能忍受的限度，而他却能动心忍性，增益其所不能。在龙场这种出生人死的临界境况下，长期困绕阳明心中的生命精神归宿问题再次空前大爆发。孟子云：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。＂［３］告子下德国存在哲学大师雅斯贝尔斯认为，大病、生死是人实存的“临界境况”或“边缘处境”，它能促使人突然觉悟，发现日常世俗生活的虚幻和无聊，大病、死亡迫使人们重新检视生命存在的本真价值，寻找人生的终极意义。阳明从京城到龙场，已经在长期的思索和生命的实践中，超越了得失荣辱，惟生死尚未了断。到达龙场面临五大苦难，促使他作出最后的了断。哪里有苦难，哪里就有拯救的力量！要向生中活，便向死中求；大死一番而后大活，置诸死地而后生；若要人不死，除非死个人；凤凰涅架重获新生，艰难困苦玉汝于成等道门中语，孟子的“生于忧患而死于安乐”，皆即此之谓也。阳明后来曾说：“及谪贵州三年，百难备尝，然后能有所见，始信孟氏‘生于忧患’之言非欺我也。”［２］１¨

前悟道时，龙场五大苦难的境遇，使阳明“百难备尝”，这为阳明龙场悟道准备了外部条件。可以说阳明龙场悟道，既是他先天条件（生长于三代书香世家，聪明绝伦，１２岁即有为圣之志）发展的趋势，又是他早期思想演变的产物（未至龙场前已

・２４・

万方数据

２０１０年第５期

饱读各家论典，出人儒佛道），更是他处于龙场这个特定环境（五大苦难）中产生的结果，三者缺一不可，而以后者为悟道的契机。

二、悟道之体悟时

面对龙场这种凄凉困苦的境遇，阳明反复设想“圣人处此，更有何道？”在境遇险恶和死亡逼迫的生命极限体验中，阳明依次采取了最为本真的五大人生态度，即接受、承受、忍受、抗争和超克。第一，阳明必须接受现实。阳明谪居万里绝域，只身面对五大苦难，去之不可，忘之不能，内外交困，百难备尝，只能挺直脊梁，接受苦难，先活下来。第二，阳明必须承受。在五大苦难的生存环境中，阳明承受着肉体的痛苦，内心的煎熬，常常处于彷徨、焦虑、恐慌、绝望之中，时时在生命的紧张里苦苦支撑，以至生命无法承受之重，不仅经世济民之志成为泡影，而且恬静清静的生活也无从谈起，唯一的就是“吾惟俟命！”第三，阳明必须忍受。五大苦难如魔鬼似的撕裂着他的神经，啃噬着他的意志，使他遭受炼狱般的痛苦却无法解脱，承受惨烈的折磨却无法逃遁，唯一的只能是在其中忍受！在其中挣扎！在其中奋然前行！在其中动心忍性！这无法排解的大痛苦、大困惑，最终促使他大抗争、大觉悟！阳明十年后回忆说：“往年区区谪官贵州，横逆之加，无月无有。迄今思之，最是动心忍性、砥砺切磋之地。，，［ｚ］１５９第四，抗争。有了抗争，阳明虽然谪居龙场，日有瘴疠、盅毒和魑魅魍魉“三死焉”，而“未尝一日之戚戚也”，王质的加害，阳明视之为“三死”而已尔，决心置生死于度外，拒不向权贵屈服，坚持抗争到底，这充分表现了阳明刚正不阿、坚持大义的大无畏精神！阳明的抗争是这样的悲壮，这样无怨无悔，真足以惊天地而泣鬼神！第五，超克。经历了这样的苦难，一切有无、爱憎、善恶、是非、名利、贵贱、得失、荣辱，总之一切的一切，对阳明来说都无所谓了，“盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外！”至于是，惟生死一念尚存于心，“而后如大梦之醒”，必须刻期证道，超克生死，使自己的身心不再流浪！

于是阳明“收拾精神，自作主宰”（陆象山语），他抛开一切得失荣辱、生死之念，藐视困难，开始静坐沉思，以求静一。他终日默坐“玩易窝”中，冥思苦想，反复诵读《周易》，“始其未得也，仰而思

哲学研究焉，俯而疑焉，函六合，人无微，茫乎其无所指”，后经思索再三，认识到“精粗一，内外翕，视险若夷，而不知其夷之为厄”的道理‘２］８９７，终于悟出“心即理”之道，“格物致知”之旨，这就是震惊中外的“龙场悟道”。《年谱》对阳明龙场悟道作了如下描述：

时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石琊，自誓日：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一，久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之，又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之遣，吾性自足，向之求理於事物者，误也。［ｚ］１２２８

阳明日夜于玩易窝洞中端居澄默，以求静一，这是阳明悟道的最为关键的过程。在中国文化中，所谓“端居”“澄默”“静一”就是静坐。静坐就是一种如实体悟而自我觉悟的修行工夫。体悟心体亦即寻求真实的自我以获得自我觉悟，然后即依此真实自我参与历史文化活动，成己成物，自救救人。在世俗日常生活中，人们由于种种计较和私欲，而将本真本善、纯一澄明的心体遮蔽，从而使世界和人生丧失价值和意义，疏离了真实的存在，使人的存在异化为物的存在。为此中国儒佛道三家都不约而同地采用静坐的方法，以寻求人生价值和意义的根本，以促使人找到自我，自我觉悟，从而使人的生命真正成为具有本源的活动和有意义的存在。因而静坐是中国儒佛道三家悟道的共法，即通常道门中修行所说的“跌坐”或“跏趺静坐”。所谓“跌坐”，就是悟道者把两脚背置于两腿股之上的盘坐方法，有圆满安坐之意。道家讲守静、心斋、坐忘，佛教讲禅定、止观，儒家讲静坐，都是讲的这种工夫。

儒家经典《大学》云：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”定、静、安既是一种特定的心理状态，也是一种悟道工夫。宋代程颐提出静坐，有半日静坐半日读书之说。陆象山弟子杨慈湖常拱坐达旦，有静坐反观之说。明代陈白沙提出静坐见体之说。阳明早年

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王路平：王阳明“龙场悟道”之三时论

出入佛老，终而归本儒学，对三家静坐之法应相当熟悉，他所采取的工夫应是佛道儒三家的静坐共法，最终归于儒学的静坐体悟。龙场悟道从静坐体悟而来，以至阳明悟道后将静坐体悟作为教门的重要方法。黄宗羲云：“自此（龙场悟道）以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。”［１］ｌ８１阳明过常德、辰州专教人静坐，自云：“乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”［２］１２３０阳明至滁州督马政，“见学者往往口耳异同之辩，无益于得，且教之静坐，一时学者亦若有悟，，［２］１５７５。后来阳明释《大学》定、静、安云：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。，，［２］２５

阳明在玩易窝洞中，端居趺坐以求静一，体悟到在生死存亡的最危险时刻中，不仅一切贵贱、荣辱、是非、得失、成败等皆可舍之，甚至连生死都可舍之，置生死于度外，而一切舍之所剩下的则唯

“吾心”而已，因为吾心良知是舍无可舍、损无可损

者，是念兹在兹者，“其块然而生，块然而死，与吾独存而未始加损者，则固有之良知也。，，［２］１３４２阳明悟此，心灵震憾，激动万分，故“不觉呼跃”。澄心久之就感到胸中“洒洒”。“洒洒”者，内心喜乐，言行洒脱之谓也，佛门中人达到二禅即会有此体验。二禅，有内净、喜、乐、定四种功德，因为它已经断灭了一切生死之念，心无挂碍，心中呈现明净、喜悦、快乐、安定四种状态，非常爽快、自由。阳明的“洒洒”境界，表明他已超克生死一念，面对“居夷”的一切苦难处境都能谈笑处之。于是他又是做歌诗，又是调越曲，又是杂谈笑，竟然“忘其为疾病夷狄患难也”。阳明龙场悟道，在静坐过程中对世界和人生的观察获得重大突破，了悟了心性本体，开辟了自己崭新的人生境界。

阳明龙场所悟之道是什么？这个“道”主要并不是人们通常意义上所说的自然事物的一般规律、法则、条理，而主要是人的道德伦理、道德原则、道德意义，它关乎人的终极依据、终极理想和终极意义，一句话即道德的终极关怀。道德的终极关怀，是指存在世界之中的人，他所思所想，所作所为，归根到底是为了什么？有什么意义？什么才是最值得为之终身追求的理想？对这些根本性问题的解答就形成了人生的价值观。一旦树立

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河北大学学报（哲学社会科学版）

了人生价值观，就为人遭遇到的生活提供了自由选择的行为指导，为事物的价值判断提供了应然性依据。阳明龙场所悟之道，从直接的内容看，不外是对格物致知之说的重新理解，而其深层的内涵则颇为复杂，主要包括了心外无理、心外无物和致知格物三个内容（另撰文论述）。

龙场悟道后，王阳明自觉得失荣辱、生死之念皆已超脱，他的疑问全部得到解决。接着他以自己的体悟印证于五经，无不契合。之后便提出了他的“知行合一”之说，并奠定“致良知”的理论基础，后来进而形成完整而系统的心学理论体系。

三、悟后起修之受用时

阳明弟子王畿总结师门三种入悟教法云：“从知解而得者，谓之解悟，未离言诠；从静中而得者，谓之证悟，犹有待于境；从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟。－Ｄ：Ｊｚｓｓ早在弘治十八年（１５０５）阳明在京师时，求之周敦颐、程颢之学，与湛若水相互切磋，即对心学有所解悟，然仅是从知解而得，“纸上得来终觉浅”（陆游诗）；龙场悟道之体悟时是从静坐中而得证悟，尚离不开当下之境遇；悟后起修，受用心学，事上磨练，触处逢源，方谓之彻悟。对于已经体悟到本心良知的人来说，应该时时“必有事焉”，Ｅ１日“提撕警觉”，要注意不间断地进行精神修炼和实践工夫，存养良知，扩充良知，发用良知。“天道之运，无一息之或停；吾心之良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之亦，则犹二之矣。知良知之运无一息之或停……则知致其良知矣。，，［ｚＪｚ６７在良知的召唤和运作下，阳明就从本体世界进入存在世界，将自然生命、道德生命和文化生命合并归一，通化为一个生命，使他的人生开始具有真正的意义，将他有限的个体生命融入到无限的社会历史文化价值之中。龙场悟道，不仅使阳明的心学思想有了质的飞跃，而且也使他达到了一种新的人生境界。阳明在此境界中，不异旧时人，只异旧时行履处；高高山顶坐，深深海底行。阳明《玩易窝记》云：

其或得之也，沛兮其若决，联兮其若彻，菹淤出焉，精华入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，优然其休

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２０１０年第５期

焉，充然其喜焉，油然其春生焉。精粗一，内外翕，视险若夷，而不知其夷之为厄也。于是阳明子抚几而叹日：“嗟呼！此古之君子所以甘囚奴、亡拘幽，而不知老之将至也夫！吾知所以终吾身矣。［２］８９７君子悟道后，则知其所以终其之身，如周文王被囚拘而演《周易》，孔子遭厄运而作《春秋》等，悟道而成道，而不知老之将至。同样，阳明遭遇龙场五大苦难，经过悟道之艰难，终获得道之喜悦，成就了心学的大受用。儒家从孔子时就提倡“为己之学”，其学不是为了自己获取功利，而是为了成长自己、充实自己、修养自己，发展自己，完成自己的人格，圆满自己的道德，因而它是生命之学，是身心性命之学，是安身立命之学，是成己成物之学，是体验之学，是意义之学，是受用之学。阳明龙场悟道，标志着阳明已经找到了自己的安身立命之学，找到了自己人生意义的终极关怀，找到了自己的为己之学，因而他得到了大智慧、大受用。何为受用？受用是身心修养的实证自得，是生命气质的变化，是精神状态的转化，是人生境界的提升，是转识成智。得大智慧而享大受用，阳明从澄明的本体即本心良知而展开发用的人生新境界，是一种艺术人生、快乐人生、自由人生。晚年阳明的《中秋》诗适可说明阳明此时的心境：“吾心自有光明月，千古团圆永无缺。山河大地拥清辉，赏心何必中秋节！．［ｚ］７９ｓ

阳明龙场悟道后，精神生命得到终极安顿，心中充满光明，万缘都已放下：千江有水千江月，万明，得到了光明，最终心中充满光明，由此死不足畏、死无所憾、死而瞑目矣！由此知所以终吾身的这一大事因缘，以后使他在酬酢万变时能够排除任何困难，当行则行，当止则止；当生则生，当死阳明的人生之舟开始扬帆人海，破浪前行！后人

至乐；一宵觉悟，文经武纬是全才。”（光绪二十八里无云万里天；朝已悟道，夕死可矣。阳明寻找光矣！由此至大至剐之气得以养成！由此遇生死而解生死，解生死而了生死，了生死而超生死，超生死而任生死！故其临终“此心光明，亦复何言”之语，盖早出之于龙场悟道之时也。有了龙场悟道则死；不勉而中，当下即是；斟酌调停，纵横自在，有联赞阳明龙场悟道云：“三载栖迟，洞古山深含年贵州布政使罗绕典撰于龙场阳明洞王文成公祠

哲学研究

正门石柱）悟后起修，受用心学，阳明一扫郁闷阴霾，心情感到轻松自如，这从其《居夷诗》中的“投荒万里人炎州，却喜官卑得自由”“梦魂兼喜无余事，只在耶溪舜水湾”交游若问居夷事，为说山泉颇自堪”“渐觉形骸逃物外，未妨游乐在天涯“改课讲题非我事，研几悟道是何人？，，［２］７０２－７”等诗句即可见之。这时阳明已有预感，他的人生已否极泰来，阴极阳回，他将会出山弘道，并且不久将会离开龙场，这从其《居夷诗》中的“寄语峰头双白鹤，野夫终不久龙场！”“阴极阳回知不远，兰芽行见发春尖”［２］７０３．７０７等诗句中即可见之。

阳明悟后起修，修以证悟，一心开二门，即本体即工夫，即工夫即本体。“即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源”［ｚ］３Ｉ。一方面他要置身于社会历史文化的创造活动之中，振人心，砺风气，对人生和宇宙承担责任，完成使命，使万物得其理，万事得其位，这体现了阳明之“仁”，此即本体即工夫也；另一方面，在世上做事功的同时，他又能超越于一切贵贱、荣辱、是非、得失、成败之外，一切尘染皆不足以累其心，情顺万物而无情，应无所住而生其心，极高明而道中庸，不离微近纤曲而盛德存焉。诚如阳明所说：“盖吾良知之体，本自聪明睿知，……本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚、爱憎之可取舍。……故凡有道之士，其于慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧而取舍爱憎也，若洗目中之尘而拔耳中之楔。其于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相，值若飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之体，固常廓然其无碍也。，，［２］２１１阳明遭受“百死千难”而龙场悟道，最终觉悟圣人之道吾性自足，其后虽经宁濠之乱，张、许之难而毫不动摇，反而在艰难困苦之际，生死存亡之间，更加体验到自己的本心良知这个本体，从而能主宰万物，不惧权势，不为富贵名利、贫贱得失所动，这体现了阳明之“智”，此即工夫即本体也。

阳明悟后起修而落实于事，归位儒者而尽其心，“于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相，成己成物，而求尽吾心焉耳”［２］２５７。是时阳明未在政位，只能做“礼乐教化之施”，故虽冒天下之非难而遑遑然不忘讲学弘道，以使龙场乡民复归心体之同然。阳明《何陋轩记》云：

嗟夫！诸夏之盛，其典章礼乐，历圣修而传之，夷不能有也，则谓之陋回宜。

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王路平：王阳明“龙场悟道”之三时论

于后蔑道德而专法令，搜抉钩絷之术穷，而狡匿谲诈无所不至，浑朴尽矣。夷之民方若未琢之璞，未绳之木，虽粗砺顽梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之？斯孔子所谓欲居也欤？虽然，典章文物则亦胡可以无讲！今夷之俗，崇巫而事鬼，渎礼而任情，不中不节，卒未免于陋之名，则亦不讲于是耳。然此无损于其质也。诚有君子而居焉，其化之也盖易。［２］８９１

阳明在龙场从其儒家心学“性善论”出发，在《象祠记》中提出“人性之善，天下无不可化之人”［２］８９４的观点。他认为“心即理”，，人之本心即是至善，此心此理人人皆有，故圣贤与凡夫之间并不存在一条不可逾越的鸿沟，区别仅在于修炼程度和本心复明程度的不同，只要“在身心上做，决然以圣人为人人可到”。因此他在《何陋轩记》中，深刻剖析了龙场少数民族的内在本质，批驳了那种“居夷鄙陋”和“蛮夷不可化”的谬论，认为对苗彝诸少数民族只要通过教化，诱导他们认识本心，都可以成圣成贤。所以他并不因为龙场苗彝诸土民“结题鸟言，山栖羝服，无轩裳宫室之观，文仪揖让之缛”崇巫而事鬼，渎礼而任情，不中不节”而有所嫌弃，而认为他们“犹淳庞质素之遗焉”“其好言恶詈，直情率遂”“方若未琢之璞，未绳之木，虽粗砺顽梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之？”阳明“居夷”三年，龙场少数民族在食、住、行等方面给予他无私的援助，他们内心的朴实善良和嫉恶如仇的耿直性格，给阳明留下深刻印象。．龙场“夷民”这种淳朴善良的民风，与朝中士大夫那种尔虞我诈、勾心斗角的恶习相比，形成了鲜明的对照。正因为龙场“夷民”有此“淳庞质素”，所以如果对他们施以教化，“其化之也盖易”。后来阳明回忆说：“吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳。与之言知行之说，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。及出与士大夫言，则纷纷同异，反多扦格不入。何也？意见先人也。＂［ｚ］１５７卜１５７５中原士大夫有很多先入为主的“意见”、成见、思想观念，反而遮蔽了他们的良知，而黔中龙场乡民之心并无乱七八糟先人为主的“意见”，反而容易教化，能得到心学真谛。基于以上观点，阳明对龙场少数民族抱以亲善友好、诱导教化的态度，并不因来自“上国”（京城）而自以为是，

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王阳明 枝叶篇八
《罗旧驿》

王阳明 枝叶篇九
《“理一分殊”在王阳明思想中的运用》

“理一分殊”在王阳明思想中的运用

摘要：“理一分殊”是宋明理学中的基本范型。“理一分殊”在王阳明思想中有着完整的运用。王阳明关于宋明理学“万物一体”与墨家兼爱之间存在本质区别的论述，对于宋明儒学“万物一体”与儒家传统中爱有差等之间辨证关系的讨论，体现了他从伦理层面对“理一分殊”的具体运用。王阳明在良知本体上的“一节之知”与“全体之知”论述，以及“拔本塞源”论等思想中，所蕴含的思维方法、诠释架构，体现的同样是“理一分殊”的哲学原则。

关键词：理一分殊；王阳明；万物一体；爱有差等；一节之知；全体之知；“拔本塞源”论

中图分类号：B248.2文献标识码：A文章编号：1003-0751（2015）05-0102-04

陈荣捷先生曾指出，“理一分殊”与“涵养须用敬，进学则在致知”这两句名言，以及体用之说，“可视为新儒家（案：即宋明理学）之基本范型”①。不过，陈先生对“理一分殊”的分析基本是围绕程朱理学来进行的，没有对阳明思想进行具体的讨论。蒙培元先生曾从“理学范畴”系统的视角对“理一分殊”在阳明思想中的运用有一定的论述②，但也没有进行更为系统而详尽的考察。彭国翔先生以阳明的三教观为考察中心，探讨儒家“理一分殊”精神所体现出来的多元主义宗教观及其意义，在一定程度上涉及“理一分殊”在阳明思想中的运用。③也就是说，学界目前还未能对“理一分殊”这一宋明理学的“基本范型”在阳明思想中的具体运用缺乏专门的考察。本文拟集中讨论“理一分殊”在王阳明思想中的运用，希望能在一定程度上弥补学界的缺失。 一

“理一分殊”是程颐回答弟子杨时对于张载《西铭》之疑问而提出的命题。依杨时的看法，《西铭》中所谓“民吾同胞，物吾与也”的思想，未能体现儒家一贯的爱有差等精神，而可能开启后学流入墨家的兼爱无差的立场，不仅混淆了儒墨两家的基本立场差异，更可能丧失儒家一贯的爱有差等思想传统。杨时曾致信程颐有云：“某悉谓：道之不明，智者过之。《西铭》之书其几于此乎。昔之问仁于孔子者多矣，虽颜渊、仲弓之徒，所以告之者，不过求仁之方耳。至于仁之体，未尝言也„„孔、孟岂有隐哉，盖不敢过之，以起后学之弊也。且墨氏兼爱固仁者之事也，其流卒至于无父，岂墨子之罪耶？孟子力攻之，必归罪于墨子者，正其本也„„《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推本而论之，未免归罪于横渠也。”④

杨时当然不是直接说张载的《西铭》就等同于墨子的兼爱无差等，而只是说《西铭》的陈意过高，即“过”言“仁体”，而不能兼言体用，恐开启后学之流弊。当然，就核心问题意识来说，杨时在这里点出了整个儒家传统中的重要问题，即如何把儒家的爱有差等与墨家的兼爱无差区分开来。这一问题转换到宋明理学那里，则是如何处理“万物一体”与墨家的爱无差等，或者说是如何处理“万物一体”与儒家的爱有差等原则之间的关系问题。

对于杨时的问题，程颐作了如下的回答：

《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未

发，与孟子性善养气之论同功（原注：二者亦前圣所未发），岂墨氏之比

哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（原注：老幼及人，理一矣。爱无差等，本二矣。）分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。⑤

程颐显然是用“理一分殊”来概括《西铭》的基本精神⑥，其主旨在于强调《西铭》在根本精神上是与儒家的传统一致的，而与墨家的思想存在根本的差异。杨时与程颐围绕《西铭》的讨论，涉及的也就是宋明儒者的“仁者以天地万物为一体”境界与儒家传统中强调的爱有差等之间的关系问题，这本身就构成宋明理学一个重大的理论问题。换句话说，宋明儒者如何在“一体”与“差等”之间做到圆融的诠释就是一个重大的理论问题，当然也具有重要的实践意义。而这一问题，对于高扬“大人者以天地万物为一体”精神的阳明来说⑦，显然就更是一个紧迫的课题，而阳明与弟子也围绕此问题进行了详尽的讨论。

《传习录上》有问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反而不得谓之仁？”阳明回答说：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有一个渐，所以生生不息„„惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息„„自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家夫子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝悌为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”⑧

在这里，阳明可谓对儒家的爱有差等作了明确的说明，同时也说明了儒家的“万物一体”与墨家的“兼爱”有着根本的区别，这一区别就是儒家的一体之仁与差等原则是内在一致的。阳明不是只进行简单的说明，而有他自己独特的论证。首先，阳明把仁界定为“生生不息之理”，强调了儒家道德的创造性，也强调仁的绝对性，普遍性。阳明有谓：“‘仁者以天地万物为一体’，使一物有失所，便是吾仁有未尽处。”⑨但阳明又指出，仁的这样创造，本身就是一个“渐”的过程，“渐”就是差等，就是分殊。在阳明看来，正因为有“渐”，才会有抽芽，才会有干、枝叶，才会体现出树的完整状态，所以树才会生生不息。而抽芽的根本仍在于下面的根。墨氏的兼爱无差，抹杀了自家父母兄弟与途人之间的差别性，就是没有看到天地生物不仅是一体之仁的一面，还有“渐”的一面，或者说仁本身就包含着“渐”。这样，阳明就对孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”的差等原则、“分殊”原则作了立论的说明与论证，在“理一”（仁）与“分殊”之间做到了辩证的融合。

《传习录下》又问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”阴明回答说：“惟是道理，自有厚薄”，“盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信”。⑩ 这里的“大人与物同体”是阳明《大学问》中“大人者，以天地万物为一体”的精练表述。就文本来说，如果《大学》本身蕴含的“大人之学”是以“万物一体”为基本内容的，那么《大学》文本中又何以有“厚薄”的说法？另外，更为关键的是，“大人与物同体”，无论作为一种理想的境界，还是作为良知本体的本质内涵，都与现实道德实践中的亲疏厚薄有着矛盾的地方（事实上，与物同体，对于宋明儒者来说，似乎是一个既定的问题，并不需要

作理论的说明）。阳明显然也是不能回避的。阳明说“惟是道理，自有厚薄”，是对儒家的分殊、差等作了本体上的论证，而所谓的本体就是“良知上自然的条理”，它是必然存在厚薄的差别的，而绝对不存在整齐划一的条理。阳明这样的论证，直接说明了儒家差等之爱的必然性。

那么，阳明在这里对分殊、差等的强调，是否存在对一体之仁的否定呢？或者说，阳明是不是认为一体之仁与差等之爱之间存在不可调和的“深度悖论”呢？答案当然是否定的。谓阳明，或者儒家在“理一”与“分殊”之间存在“深度悖论”，抛开其背后对儒家伦理精神的误解不说，根本的问题在于对儒家，特别是宋明儒学的论证架构有严重的误读。对于阳明来说，“一体之仁”和差等之爱，或者说“理一”与“分殊”之间并不存在矛盾，更不能说是悖论。严格说来，在阳明的思想视野里，二者之间的关系应该是“合一”的关系，是同一事物的一体之两面。用阳明在体用上的思维模式来说，“体即良知之体，用即良知之用”，是良知本体的两个面向。良知作为本体，不仅指向万物一体之仁，同时也指向爱有差等、亲疏有别的原则，都是自然的条理。对于良知本体来说，一体与差等，理一与分殊之间是合一与圆融的关系。显然，阳明这一系列分析，以及这些分析背后的基本立场，都可以被视为“理一分殊”在其思想中的自觉运用，这也说明阳明对“理一分殊”在宋明理学中的意义，特别是其背后所反映出来的儒家的基本思想和立场有着高度的认同与把握。

二

就宋明理学而言，“理一分殊”作为一“范型”，不仅涉及伦理层面，同时还涉及哲学层面。而所谓哲学层面，用宋明理学的话语来说就是本体的问题。当然，“理一分殊”在宋明理学中从伦理层面上升到哲学层面，是在朱子的诠释中得以实现的。朱子用“理一分殊”来讨论的核心问题，即总体的“太极”、理与具体事物中的“太极”、理的关系问题。朱子关于“理一分殊”的基本思想主要体现在他的《太极图解》和《太极图说解》中。朱子说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”显然，朱子在这里强调的是作为万物统体的太极与作为一物各具的太极是相同的。前者是“理一”，后者是“分殊”，“理一”与“分殊”在本质上是相同的。太极在朱子哲学中就是“理”，所以，朱子在这里所要表达的真实意涵就是在于强调总体的理与具体事物中的理在本质上是相同的。《语录》载：

郑问：“理性命”章何以下“分”字？曰：“不是割成片去，如月映万川相似。”

问：“‘理性命’章注云：‘自其本而之末，则一理之实，而万物之分以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极有分裂乎？”曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”

朱子在这里创造转化佛教《永嘉证道歌》“一性圆通一切性，一法遍合一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄”的思想，对宇宙本体的太极与具体万物之中的性理关系作了形象的说明。朱子的意思不难明白，那就是总体的太极和具体万有中的太极是同一的，二者没有本质的区别，并不存在后者对前者的机械分割的问题。因此，就朱子在“理一分殊”诠释上的核心思想来说，就是认为“理一”的太极总体与“分殊”的万有各具的太极是内在统一的，可以说是同一个太极本体。

如果说朱子思想中的最高本体是“太极”“理”的话，那么阳明哲学中的

最高本体则是“良知”。而阳明从哲学层面对“理一分殊”的运用，也正体现在他关于良知本体的讨论中。

《传习录》载阳明答黄以方问：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了”，“于此便见一节之知即全体之知；全体之知，即一节之知：总是一个本体”。

阳明认为人心本身就是“天”“渊”，是涵盖一切的全体。就现实状态来说，人心丧失本体只是因为心体被私欲所障蔽了，一旦去除私欲，那么心体本身依旧是天、渊的完满状态。与此相通，良知的一节之知和全体之知也是没有区别的，即“一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知”。换句话说，分限状态上的良知，见在良知与良知全体，其良知本体是同一的，没有分别。自我在分限、见在的良知所体悟到的就是良知本体，即阳明此处所说的“总是一个本体”。

显然，阳明的良知论背后的思维模式或者说哲学方法论，正是朱子哲学诠释中的“理一分殊”。就基本思想来说，阳明这里所要强调的是作为“具体”的良知，与作为本体自身“全体”的良知是没有本质区别的，是内在同一的。《传习录》载：

问：“良知一而已：文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，更各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。” 这里的“良知一而已”就是“理一分殊”中的“理一”，而所谓的“文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同”则可以说是“分殊”。就阳明这里的立论来看，他显然是认为处于“分殊”的“文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》”没有本质区别，即“良知同，更不妨有异处”。显然，这样的论述背后的思维方法同样是“理一分殊”。

另外，按照陈荣捷先生的特别指出，“理一分殊”中的“分字不能读成平声，意指分开之分。因此误解，译者每误译为区分之分。此分字应读去声，意指职分，部分，天分”。不论“部分”“天分”，这里的“职分”的基本意涵是指不同的行业、职业区分。所谓的“理一分殊”就是指在不同的职业、职分中有着相同的“理一”。而阳明在其著名的“拔本塞源”论中围绕“职分”的讨论，也正好为我们把握“理一分殊”在其思想中的运用提供了最好的说明。 在“拔本塞源”论中，阳明主要为我们描述了唐、虞、三代的理想社会。“唐、虞、三代之世，教者惟以此（案：指‘万物一体’）为教，学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田野，农、工、商、贾之贱，莫不有是学，而惟以成其德行为务„„用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共

安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于被琐而不以为贱。” 显然，阳明所说的闾井、田野，农、工、商、贾，可以说就是“职分”。但就阳明这里的“立言宗旨”来看，他关注的重点显然不是这些“职分”本身，而是这些“职分”背后的“同心一德，以共安天下之民”。用“理一分殊”来说，就是闾井、田野，农、工、商、贾是“分殊”。自然，在不同的“职分”

内部有不同的德性要求，但在阳明看来，尽管不同的“职分”有不同的要求，有“分殊”的差别，但“同心一德，共安天下之民”则又可以说是这些不同

“职分”的共同要求，也就是在“分殊”中又必然蕴含着“理一”。换句话说，“理一分殊”还是阳明这一思想背后的哲学原则、方法。

总结来看，我们可以清楚地看到作为宋明理学范型的“理一分殊”在阳明哲学中有全面的运用和体现。阳明在讨论儒家的“万物一体”与墨家的兼爱无差之间的本质区别，在正确理解宋明儒学中高扬的“万物一体”精神与儒家一贯的爱有差等原则之间的辩证关系上，是其从伦理层面对“理一分殊”的正面运用，也使得他在“理一分殊”的运用上与朱子有着高度的一致。同时，阳明在良知本体，特别是他关于所谓“一节之知”与“全体之知”的讨论，以及“拔本塞源”论等思想背后，同样也是以“理一分殊”作为其思考问题的基本哲学方法与原则的。总之，阳明对“理一分殊”这一宋明理学中的通用范型有着高度的自觉运用，不仅继承了朱子等前人在“理一分殊”上的思想成果，还从自己思想的立场作了进一步的诠释，推进了这一“范型”在宋明理学中的发展。

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