福泽谕吉

导读：　福泽谕吉(一)《福泽谕吉》 ...

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福泽谕吉(一)
《福泽谕吉》

福泽谕吉(二)
《福泽谕吉简介》

福泽谕吉百科名片福泽谕吉像日本近代著名的启蒙思想家、明治时期杰出的教育家。他毕生从事著述和教育活动，形成了富有启蒙意义的教育思想，对传播西方资本主义文明，对日本资本主义的发展起了巨大的推动作用，因而被日本称为“日本近代教育之父”、“明治时期教育的伟大功臣”。中文名： 福泽谕吉 外文名： ふくざわゆきち 国籍： 日本 出生地： 大坂 出生日期： 1835年1月10日 逝世日期： 1901年2月3日 职业： 思想家、教育家 主要成就： 日本近代教育之父 目录童年家庭出身取名幼年事件少年才华初露外出发展兰学崭露头角侍奉恩师放洋时代背景受聘执教留洋赴美归国事件倡导西学婚姻与游历工作再度赴美庆应义塾伟大的事业开端教育方针教学名言苦心教学各种著作学者雁奴童年 家庭出身 取名 幼年 事件少年 才华初露 外出发展 兰学 崭露头角 侍奉恩师放洋 时代背景 受聘 执教 留洋赴美 归国 事件倡导西学 婚姻与游历 工作 再度赴美庆应义塾 伟大的事业开端 教育方针 教学名言 苦心教学各种著作 学者雁奴展开 　　 编辑本段童年家庭出身　　他于天保五年十二月十二日（西元一八三五年一月十日），出生在大坂的藩邸。父亲福泽百助，是丰前中津（现今九州大分县）奥平藩的士族。母亲是同藩士族桥本滨右卫门的长女，名叫阿顺。他的父母一共生了两男三女，谕吉是最后一个儿子。取名　　当时，各藩都在金融中心地大坂和江户（东京），设置“藏屋敷”，销售藩地生产的粮谷杂物。百助受藩命，在大坂中津藩的“藏屋敷”，担任会计的工作。他虽是一个俸禄微薄的低级藩士，但却是一位廉洁自持、才学俊秀、德望颇高的汉学者。他最喜欢收藏中国的古书，恰巧在谕吉诞生那一天，得偿夙愿，购到了中国清代的上谕条例六十余册；晚上又逢麟儿出世，喜事重重，欢欣无比，于是给新生儿子取名“谕吉”。幼年　　但不幸终于降临这个和乐的家庭。当谕吉十八个月大的时候，年仅四十五岁的父亲就因病亡故。三十三岁的母亲，不得不带五个孩子，回到了背离十数年之久的故乡中津。此地方语言风俗和大坂有些不同。孩子们无形中和故乡的小朋友们起了一层隔阂，只好自家成为一个小天地，生活在其中。他们虽然过着寂寞穷苦的生活，家风倒是纯直而和平的。 　　幼小时候的谕吉，饱受身份差别的屈辱，备尝家计贫困的痛苦。但这些丝毫无损于他天生豁达的个性。举例说：谕吉要上街购买酒、油、酱油时，不

像其他小士族的子弟用手巾遮掩头脸，在夜间出去购买。他不但不蒙面，腰间还带着两把刀，提着酒壶，白昼也昂然上街去买，而不以为耻。他该为一个人光明正大用自己的钱买东西，没有什么不该，也没有甚么羞辱可说。从这个小地方，我们可以窥见他日后倔强的精神。事件　　再说，谕吉十二、三岁的时候，有一天，走进屋里，无意中踩住了他的大哥平铺在室内的废纸，引起大哥勃然大怒，挨受一顿教训。原来废纸上写有藩主“奥平大膳太夫”的名字；残踏主君的名字，有悖家臣之道。谕吉为了息事宁人，连忙谢罪，心里却颇不释然。他暗忖着：臣民不小心踩踏了藩主的姓名是罪恶，必有果报；那么残踏写有神名的神符，又当如何？为了试验有什么报应发生，他居然暗自踩踏神符，也拿到洗手间去。此外，他也暗中掉换神社供祭的神体，窃笑善男信女膜拜的无知，揭穿天谴冥罚的骗局。他对于迷信的厌恶，以及不关心神佛的态度，似乎受了母亲的影响。他后来由对门阀制度的反感发展成为批判诸事的态度，绝不是偶然的。当他追念他的先父有生之年怀才不遇，惨作封建制度下的牺牲品，默默无闻终其一生，饮恨于九泉之下时，往往不禁黯然泪下。他认为“门阀制度是父亲的仇敌”。由此可见，他对封建门阀制度痛心疾首的一斑。编辑本段少年才华初露　　谕吉年少时居家，常制作手工艺品，换得糊口之资，贴补家用，无暇读书识字。一直到了十四五岁， 福泽谕吉才开始学习汉书（中文书籍）。从此以后，才华渐露，进步神速。 　　他具有豪迈不羁的性格，爱好自由的生活，对事物的观察又细密入微。他自幼生长在门阀观念极为浓厚的社会环境里，十分厌恶这种生活，希望早日离开中津，摆脱门阀制度的枷锁，另谋发展。二十一岁时，他如愿以偿，到长崎学习兰学（荷兰语文及学术）。外出发展　　他去长崎的那一年（安政元年，一八五四年），日本与美国缔结了和约。在前一年（嘉永六年），美国海军军官柏里（M. C. Perry）率领舰队，驶进日本的浦贺港，不但惊醒了德川幕府二百余年的锁国美梦，也启开了明治维新王政复古的端倪。日本在厉行闭关自守政策的时代，只有长崎一地可和荷兰通商。当时学习医学或?术，都需要研读兰学原着。兰学可说是日本人接触西学、吸收西方文化的一个发端。 　　谕吉在长崎修业期间，寄居于术家山本物次郎的家里做食客，半工半读，勤勉苦干，学习兰学也颇有心得，深获山本的器重；山本甚至想收他做为养子。这是谕吉毕生事业活动的开端。 　　但这样一来，反而引起在那

里共同修业的同藩“家老”（家老是家臣之长，是日本封建时代的一个较高门阀阶级）之子奥平壹岐的嫉妒，逼得谕吉不得不离开长崎。但谕吉并不因此而意气用事，经过三思之后，决心到江户去闯天下。在旅途中，他历经了千辛万苦才抵达大坂。那时，谕吉的大哥三之助承袭他先父的职司，在大坂中津藩的“藏屋敷”工作。谕吉虽向他的大哥表白游学江户的心?，但终于听从三之助的劝导，决定留在大坂，拜绪方洪庵为师，研习兰学。兰学　　当时，绪方洪庵（一八一〇～一八六三）是一位兰学大家，也被尊为荷兰医学的专家，悬壶于大坂。他开设的家塾叫做适适斋塾（简称适塾），是当时日本首屈一指的兰学塾。塾里经常有学生一百人左右，前后就读于该塾的已超出千人以上。门生人才辈出，多有建树。 　　谕吉于安政二年（一八五五）三月，进入适塾就读。这是他按部就班，正式从师学习兰学的头一遭。在这以前，从没有固定的业师，多半单靠自己的努力，偶然获得别人的指点而已。从此以后，一直到安政五年受聘到江户担任教职之前，焚膏继晷，潜心钻研，自不在话下。不久，他被擢升为塾长。崭露头角　　在绪方塾，学问上的切磋，使得谕吉大放异采，崭露头角。同时，在待人接物方面，他也得到磨练的大好机会。安政三年初春，谕吉因为看护一个学友，自己也不幸感染了伤寒。多亏洪庵先生亲自按脉诊病，另一位医师处方，悉心照拂，使得很快康复如初。据说医师诊治自己子女的重病，往往拿不定主意。洪庵先生当时邀请另一位医师会诊，就是这种父母心肠的表露。洪庵先生对学生像父母对子女般的爱护和照顾，使谕吉深为感动，所以他日后开办私塾时，也深爱他的门生，常以金钱物品接济家境贫困的学生。遇到学生久病初愈回到学塾，其欢慰逾常的神态，有如迎接生还的己子一般。侍奉恩师　　谕吉侍奉恩师和师母，始终如一；洪庵夫妇作古之后也是如此。明治十九年（一八八六）他到大坂扫墓，一抵达大坂，便匆忙上绪方府的墓园，卷起裤脚，用草绳当作刷帚，婉谢随行人员的帮忙，亲手把墓碑洗刷干净才叩拜。从这一则小故事，我们可以知道洪庵先生为人师表的伟大，同时也可以看出福泽先生做人的态度。他祭扫父母的坟墓也一样，从清扫至上香，完全亲自料理，不假人手；在家里，开启佛龛的门扉和奉献供物种种，都自己做－－这就是否定宗教的谕吉本人的行为－－只有注意到这一层，我们才能确切了解不关心宗教的他的生活。编辑本段放洋时代背景　　谕吉在适塾修业期间，德川幕府的封建体

制，急转直下，摇摇欲坠；列强的势力步步紧逼；地方上的 福泽谕吉各藩也纷纷以大藩为中心，斥责幕府的专政。他们认为政治的动摇，启端于外国问题。这个问题是迫使时代变迁的基本动力。各藩为了自卫，为了准备应变，为了研究?术和了解中外情势，在在需要奖励洋学的研究。江户奥平藩也不例外。受聘　　安政五年（一八五八），谕吉二十五岁那一年，他接受奥平藩的征聘，到江户教授兰学。江户是幕府政治财经的枢要所在；处身其境，自然能够密切观察社会舆论的动向，注视局势的演变。这对于谕吉的一生，具有划时期的重要意义。这所粗具规模的兰学塾，设在江户筑地的铁炮洲地方。它就是后来谕吉所创的庆应义塾的嚆矢。执教　　谕吉认为大坂的学生在学问方面，所向无敌。这一次自己是以教师的身份来到江户执教的，因此颇为自负。事实上，他曾经利用机会，试探过当地兰学大家的学识，证实了平日所信的并不虚妄。谁知道，第二年（安政六年），他到横滨观光的体验，对他无疑是一次残酷的当头棒喝，使他从自我陶醉中醒悟过来。当时横滨依据日本与列强订立的五国条约（安政六年），开辟为通商口岸之一，与外国人交易。他走遍街上各个角落所看到所听到的，商店的招牌也好，瓶上的商标也好，或和别人交谈也好，语言一窍不通。这对他好像是青天的霹雳，觉得数年来苦读兰学的努力，尽付东流。他即刻勐省到，兰学已不能迎合时代的潮流。此时要补偏救弊，唯有立志勤学英语的一途而已。于是，他又开始废寝忘餐，读起英语来。因为多方求教适当的老师未果，不得不依靠仅有的兰英对译字典和兰英会话等书，跟另一个朋友埋头共读。这样开始学习之后仅历半载，他有第一次极好的机会，随幕府的使节前往美国。留洋赴美　　安政六年冬，德川幕府依据日美通商条约的规定，决定派遣军舰咸临号，护送使节到美国华盛顿，交换商约。这是日本开国以来空前的壮举。谕吉经过朋友的推介，获得舰长木村摄津守的准许，做为一个随员，终于能够成行，到了旧金山和夏威夷等地。但这一次放洋，随员的职务繁忙，除对美国外表的文明感到愕然之外，没有太多见闻的机会，未能引起思想上重大的变化，仅仅携带一部韦伯斯特大辞典回国而已。这是日本人输入这种辞典的开始。归国　　回国之后，谕吉接受木村摄津守的推荐，受雇于幕府“外国方”（即外交部），充任译员，翻译与外国往来的公文。当时，外国机关送达日本政府的公文，有添附荷兰文的惯例，因此常有机会对照学习英兰两国文字，颇利于

英文的研究。不久，谕吉废除了家塾的兰学，改授英文。学生人数与日俱增，但充为一所英文学塾，仍然微不足道。事件　　在这里，为了便于了解谕吉的为人起见，谕吉对木村所持的态度，值得一述。这一次赴美，木村在名义上把谕吉当作一名随员，要他随从到美国；但除了公务之外，都以朋友对待谕吉。谕吉却为了报答他的恩情，终生以从者的礼貌侍候他。例如，木村曾经请谕吉为他的著作写序文。但谕吉在序文中，甚至谦称自己为“木村前舰长的仆从福泽谕吉”。此外，呈函给木村，始终顾到文体是否得体。每逢年节，必定端正衣冠，亲往致贺。由此可见，他崇敬尊长、重视礼节的态度，不失为世人的表率。编辑本段倡导西学婚姻与游历　　谕吉从美国回来之后第二年（文 久元年，一八六一），和藩士的女儿锦女士结缡。 　　同年十二月，谕吉又得到了一次游欧的机会。当时日本的国内情势，摇撼不定；因此，依据五国条约 福泽谕吉开辟港市的规定，有些部分无法实施。为了要和各国直接交涉，幕府决定派遣使节到欧洲。谕吉被任为一名译员，参加此行。 　　这一次旅欧，对谕吉的思想生活具有重大的意义。他所以能够洞察文明和国家社会的关系，固然得力于平日的学习，但更有赖于这次旅游的经验。贯彻他的思想的爱国精神，似乎也渊源于此。这一次赴欧，他对于社会经济各种问题，诸如医院的经营、银行的业务、邮政、征兵法规、政党、舆论或选举等问题，都能做比较深入的了解。旅行一年期间，所见所闻，没有一样不是新奇的。和上一次在美国只观察到表面壮观的情形不同，这一次谕吉已能留意到欧陆各国内部的观察，并作详尽的笔录。这次幕府派遣使节访欧，并没有什么收获，但一行中偶然有谕吉参加，这对日本后来的发展，却有非同小可的影响。回国之后，他根据这些笔记资料，另参考原书，撰写了《西洋事情初编》（庆应二年，一八六六）。这部书好比一座警钟，敲醒了民众的蒙聩，启迪了无知的社会对先进文明国家的认识，甚至深刻地影响维新政府的政策。这部《西洋事情》共十卷（一八六六～一八七〇），发行部数约有二十五万之谱。忧国爱民的人士，几乎人人一部，把它当作金科玉律一般看待。但它的价值，不只在介绍欧西文物而已。此书是第一部谕吉呕心的杰作，充满着睿智的表现，显示谕吉的思想体系初告成立。工作　　谕吉自欧洲归国后，国内的情势丕变，主张攘夷论者日趋猖獗。倡导开港论者被视为“神州的盗贼”，暗遭袭击的事件，迭出不穷。为了避免惹祸，谕吉只好埋首于

福泽谕吉(三)
《福泽谕吉《劝学篇》》

[日]福泽谕吉《劝学篇》

【内容简介】《劝学篇》为福泽谕吉的代表作，在当时畅销全日本，影响巨大。全书共17篇，陆续发表于1872－1876年，即明治改革时期。书中立足于人权思想，提倡自由平等，肯定人民为国家主人，同时号召人民舍身卫国，使日本文明追上先进国家。他认为在这个文明发展中，学习第一重要，而且，学习不止是读书和空谈，必须是有用之学。他勉励肩负重任的学者们不要独善其身，而要兴办事业，为世人造福，做世人的榜样（见本书“译校后记”部分）。 依作者所言，《劝学篇》是以提供民众读本和小学课本为目的而写作的，所以用语通俗易懂（见该书第五篇“明治七年元旦献词”），说理也多辅以鲜明例子，深入浅出。虽然以现在的眼光看，作者许多观点已经不再新鲜，但其爱国热情以及倡导学习、尊重知识和要求端正学风的精神仍值得我们借鉴。

福泽谕吉（1834—1901），日本近代杰出思想家。他出身于德川时代末期下级的武士之家，因深刻体会当时日本社会的腐败，又因早年学习西学，并三度游历欧美，深受西方民主思想和近代科学的影响，因此立志与当时日本落后的封建制度及其意识做斗争。他一面介绍先进国家的情况，一面极力宣传自由平等之说，倡导民权，同时又鼓励日本人发扬独立精神，保持国家民族在列强环伺下的独立。他毕生从事教育启蒙之事，翻译著述，孜孜不倦。（有点像是我国同时代的严复，我国学者王中书即写过《福泽谕吉与严复》）。

合订本《劝学篇》序

本篇是我在读书之暇随时写下来的。从明治五年（1872）二月发表的第一篇起，到明治九年十一月发表的第十七篇为止，截至现在，发行总数约有七十万册，其中第一篇不下二十万册。加之以前版权法不严，伪版流传很多，其数也可能有十多万册。假定第一篇的真伪版本共达二十二万册，以之与日本的三千五百万人口相比较，则国民一百六十人中必有一人读过此书。这是自古以来罕有的发行量，由此可以看出近来学问迅速发展的趋势。

本书所载论文，有的是随时适应急需而写的，有的是展望远景而作的。因系匆匆执笔，所以各篇中可能有的意义很浅近，有的却近似迂阔。现在把它合订成一本，骤然通读全书，或者会感到前后论旨不相连贯，但如稍为深入思考，在文句之外加以吟味，就可以发现全篇的论旨是不相违背的。

本书发行已有九年，先进学者如已看过以前出版的单行本，当然不必再读这一合订本，合订本只是为着今后的进步人士编订的，爰将本编的经过和体裁简述如上。

福泽谕吉志

明治十三年（1880年）七月三十日

第一篇

“天不生人上之人，也不生人下之人”，这就是说天生的人一律平等，不是生来就有贵贱上下之别的。人类作为万物之灵，本应依凭身心的活动，取得天地间一切物资，以满足衣食住的需要，大家自由自在、互不妨害地安乐度日。但如环顾今日的人间世界，就会看到有贤人又

有愚人，有穷人又有富人，有贵人又有贱人，他们之间似乎有天壤之别。这究竟是怎么一回事呢？理由很明显。《实语教》①说：“人不学无智，无智者愚人。”所以贤愚之别是由于学与不学所造成的。加之，世间有困难的工作，也有容易的工作，做困难工作的叫做身分高的人，做容易工作的叫做身分低的人。大凡从事操心劳神和冒风险的工作是困难的，使用手足从事劳力的工作是容易的。因此把医生、学者、政府官吏、做大买卖的巨商和雇用许多帮工的富农叫做身分高的贵人。由于身分高贵，家里也自然富足起来，从下面的人看来就高不可攀了。但如追根溯源，就可以知道这只是其人有无学问所造成的差别，并不是天命注定的。俗语说“天不给人富贵，人们须凭勤劳来获得富贵。”所以如上所述，人们生来并无富贵贫贱之别，唯有勤于学问、知识丰富的人才能富贵，没有学问的人就成为贫贱。

①《实语教》：日本古代的蒙学读本。全书由“山高故不贵，以有树为贵”开始，到“是学文之始，终身勿忘失”结束，系用汉诗式五言连句组成。内容强调智慧之道在于学习。——校者

所谓学问，并不限于能识难字，能读难懂的古文，能咏和歌①和做诗等不切人世实际的学问。这类学问虽然也能给人们以精神安慰，并且也有些益处，但是并不象古来世上儒学家和日本国学家们所说的那样可贵。自古以来，很少汉学家善理家产；善咏和歌，而又精于买卖的商人也不多。因此有些具有心机的商贾农人，看到子弟全力向学，却担心家业中落，这种做父亲的心情是可以理解的，这就是这类学问远离实际不切合日常需要的明证。所以我们应当把不切实际的学问视为次要，而专心致力于接近世间一般日用的实学②，如学习伊吕波③四十七个字母，练习写信记账，学会打算盘和使用天秤等等。更进一步，还有很多要学习的学科。例如地理学介绍日本国内及世界万国的风土情况；物理学考察天地万物的性质并探究其作用；历史是详记年代研究古今万国情况的典籍；经济学是从一身一家的生计讨论到国家世界的生计的学问；修身学则阐述合乎自然的修身交友和处世之道。在学习这些学问时，均可参考西洋的译本，书中内容大多用日本字母书写，学习至便。至于有才能的青年，则可兼学外文，对各项科学都实事求是，就每一事物深切追求真理，以满足当前的需要。以上是世间一般的实学。如果大家不分贵贱上下，都爱好这些学问，并有所体会，而后士农工商各尽其份，各自经营家业，则个人可以独立，一家可以独立，国家也就可以独立了。

①和歌：日本古来的一种诗歌体裁。——译者

②实学：是福泽谕吉常用的术语，不仅指社会生活中必需的、实用的知识、技能，也意味着实验和实证的科学。——校者

③伊吕波：日文字母按“伊吕波歌”顺序排列的一种读法，文中指日文字母表，一般常作序数词使用。——校者

治学的要道在于懂得守本分。人们自降生到自然界以来，本来不受任何拘束。生为一个男人就是男人，生为一个女人就是女人，并且是自由自在的。但如仅仅高唱自由自在，而不懂得守本分，则易陷于恣情放荡。所以本分就意味着基于天理，顺乎人情，不妨害他人而发挥自己的自由。自由与恣情放荡的界限也就在于妨害他人与否。譬如花自己的钱，即使耽于酒色，放荡无忌，似乎是个人的自由，其实绝对不然。由于一个人的放荡能成为众人的榜样，终至于紊乱世间风俗，有伤教化，因此他所花的虽然是自己的钱，而其罪是不可宽恕的。

自由独立又不限于个人，还适用于国家。我们日本是远处亚洲东部的一个岛国。自古不与外国交接，仅凭本国的物产自给衣食，也并没有感到不足。自从嘉永年间美国人来日以后才开始对外交易①，一直演变到今天这种情况。开禁后议论纷纭，其中有人叫嚣锁国攘夷，但所见异常狭隘，有如俗语所谓“井底之蛙”，其议论是不足取的。日本和西洋各国都存在于同一天地之间，被同一太阳所照耀，观赏同一月亮，有着共同的海洋与空气，要是人民情投意合，将彼此多余的物资相互交换，并进行文化交流，就不会发生耻辱和骄矜的感觉，而能同获便利，共谋幸福，并本诸天理人情而互相友好。只要真理所在，就是对非洲的黑人也要畏服，本诸人道，对英美的军舰也不应有所畏惧。如果国家遭到侮辱，全体日本国民就应当拚着生命来抗争，以期不使国威失坠。只有这样才可以说是国家的自由独立。至于象中国人那样，觉得除本国以外似乎没有别国存在，一见着外国人就呼为夷狄，把他们看作四只脚的牲畜，贱视他们，厌恶他们，不计量自己的国力，而妄想驱逐他们，结果反为夷狄所窘。这种情况实在是不懂得国家的本分之故，如就个人来说，就是未能理解天赋的自由，而陷入恣情放荡的状态了。我们日本自从王政维新①以来，政风大改。对外基于国际公法与各国建立邦交，对内向人民宣示自由独立的原则，例如允许平民冠姓和骑马，就是开天辟地以来的盛举，可以说是奠定了士农工商四民平等的基础。今后在日本，除各人因才德地位而有相应的身份外，再也不会看到生下来就有的等级了。譬如人们不能对政府官吏无礼，虽然是理所当然的事，但并不是因为其人可贵，而只是因为他们具有才德，忠于职守，为国民执行可贵的国法，方才值得尊重，所以不是人贵而是国法之贵。在旧幕府时代，将军所用的茶僮在东海道②上通行无阻，是众所周知的。此外将军饲养的鹰比人还要尊贵，在路上碰到“御用”的③马就要让开，总之只要加上“御用”两个字，就是砖石瓦片也看成非常可贵的东西。这是因为人们从数千百年的往古以来，一方面虽然憎恶，一方面又自然相习成风，从而在上下之间造成恶习。但究竟都不是出于法的可贵与物的可贵，而只是政府施逞威力，使人生畏，以图妨害人们自由的卑鄙作法，即所谓不具实质的虚威罢了。到了现在，这种浅薄的风俗制度早已在日本国内绝迹。因此人人可以安心，即使对政府怀有不满情绪，也不必隐瞒起来，暗中埋怨，而应遵循正路，按照程序，心平气和地提出来，并毫不客气地加以批评。只要合乎天理人情，就是舍生拚命也要力争，这就是作为一国人民的本分。

①嘉永是年号名，当公元1848—1854年。1853年（嘉永六年）美国海军提督佩里（Perry，M．C．，1794—1858）率舰来日，迫使日本开港通商，从此日本开始对外交易。——译者

①指1868年的明治维新。——译者

②德川时代由东京经名古屋到京都的驿道。——译者

③即将军所用的。——译者

如前所述，基于天理，个人和国家都是应当自由和不受拘束的。假如一国的自由遭到妨害，就是与全世界为敌也不足惧，假如个人的自由遭到妨害，则政府官吏亦不足惧。何况近来四民平等的基础已经建立，更可以人人安心，只要依凭天理就可以放胆行事。不过每个人都有他相应的身分，并须按照身分而具备相应的才德，要具备才德就须明白事理，要明白事理则须求学，这就是学问所以成为首要任务的原故。

照现在的情形看来，农工商三民的身分已经比以前提高百倍，而呈现与士并肩之势，如果这三民中出现人才，政府已经开辟擢用之路。他们就应当重视自己的身分，再莫做出卑劣的事

来。大概世界上再没有象无知文盲那样又可怜又可恶的了。由于无知之极，就会不知耻辱，由于自己无知而陷于贫穷与饥寒交迫之境，但又不求诸自己，反而妄自怨恨邻近的富人，甚至纠集徒党，进行暴动，酿成变乱，真可谓恬不知耻，愍不畏法了。这些人一方面尽量依赖国家的法制来保障本身的安全并维持一家人的生活，而另一方面又从自己的私欲出发来破坏所依赖的法制，岂不是自相矛盾？还有些出身清白和有相当财产的人，只顾发财，而不知教育子孙。这些子孙既未受到教育，其愚蠢自不足怪。结果有不少流于游惰放荡，使继承的祖业一朝化为烟云。统治这样的愚民，决不能采取讲道理来唤醒他们的方法，只有用威力来使他们畏服。西洋的俗语说：愚民之上有苛政，就是指此而言。这并不是政府严厉，而是愚民自招的祸殃。由于愚民之上会有严厉政府，而良民之上会有良好政府乃是自然之理，因此现在我们日本国内既有这样的人民，也就有这样的政治。假如人民的品质比今天还要差，而且陷于不学文盲，那么政府的法制就会比现在更为严厉。又如人民都有志于学，明白事理，并能趋向文明风气，那么政府的法制就会达到宽厚大度的地步。可见法制的宽严，只按人民的德与无德来自然伸缩。没有人喜欢苛政而嫌恶仁政，也没有人不愿本国富强而甘受外国欺侮，这是人之常情。生于今世，具有报国之心的人，谁也不必身心交瘁，忧虑不安，只要他的主要努力方向是基于人情，首先端正本身的品行，笃志博学，并具备适应其身分的智德，则政府施政即易，人民也不会以受其统治为苦，从而各得其所，大家同心协力来维护全国的安宁秩序。现在我们劝学的宗旨也就在于此。

后记

这次我的故乡中津开设学校，我撰述了“学问的旨趣”一文，为了供同乡的旧友阅读，曾装订成册。有人见了此书说，“此书不仅可供中津的友人阅读，如果广为传布，可以扩大对世人的教益”。于是听从其劝告，乃交庆应义塾排字印刷，供同道者一览。

福泽谕吉 小幡笃次郎①志

明治四年未②十二月

①小幡笃次郎：福泽谕吉最早的学生，也是中津人。当时任中津学校第一任校长，所以名义上在此联署。——校者

②明治四年（1871）是辛未年。——校者

第二篇

前言

广义地说，学问有无形的，也有有形的，如心学、神学、理学等是无形的学问，天文、地理、物理、化学等是有形的学问。它们都能使人扩大知识见闻的领域，辨明事物的道理和懂得做人的本分。为了扩大知识见闻，或须倾听别人的言论，或须自己努力自修，或须读书，所以求学必须懂得文字。但如象古人那样，以为只要能够念诵文字就算作学问，那又大错特错了。文字不过是求学的工具，好比修建房屋所用的斧锯一样；斧锯虽然是建筑上不可缺少的工具，但如仅知工具名称而不知如何建造房屋，那就不能称为木工。正因如此，仅能念诵文字而不

能辨明事理的人就不能叫做学者，所谓读论语而不知论语就是这个意思。如果能够背诵我国《古事记》①而不知现时的米价，就可以说是不懂得过日子的人。又如通晓经史的奥义而不懂得经商方法，不能真正从事交易，就可以说是拙于理财之道的人。再如一个人多年尝尽辛苦，花掉几百元学费，在西学上虽有所成就，但仍不能解决个人生活，那就是不了解时势的学问。这等人只能称之为文字批发店，他的功能和会吃饭的字典一模一样，对于国家也是无用的长物，可以称之为妨害经济的食客。可见过日子也是学问，理财也是学问，能够洞察时务也是学问，哪里只有凭念诵日本、中国和西洋的书籍就等于有学问的道理？本书虽然定名《劝学篇》，但不只是劝人念诵文字。书中各项内容是从西洋书籍直译或意译出来的，具体地或者抽象地列举了一般人们应当体会的事项，指出了学问的主要目的。兹将我以前所写的一文作为第一篇，并又引申其意而写此第二篇，拟再接写第三第四篇。

①日本古代官修史书，由上古神话传说起到叙述推古天皇朝（公元554—628年）止，完成于公元712年。——译者

论人与人平等

我在第一篇开首就曾说过：人生来就是一律平等、自由自在和没有上下之别的。今再引申其意，加以阐述：人的出生是天之使然，而非由于人力。他们之所以能够互相敬爱，各尽其责和互不妨害，是由于根本上都是同一人类，共戴一天，并同为天地间的造物。譬如一家之内兄弟和睦相处，根本上也是基于同系一家兄弟，共戴一父一母的人伦大义。

所以如就人与人之间的均衡一致而论，我们不能不说人与人是平等的。但是这种平等并不是现实情况上的平等，而是指基本权利上的平等。若就现实情况而论，人间确实存有很大的贫富强弱与智愚之别：有的是诸侯贵族，身居宫殿，锦衣美食；也有的是脚夫苦力，在陋巷暗室赁房居住，为当天的衣食奔走；有人施逞才智，充任官吏、巨商而左右天下，也有人毫无智慧，一生叫卖糖果度日；既有身强力壮的摔跤壮士，也有体质娇弱的卖笑娼妓。他们虽有所谓天壤之别，但从另一角度，就这些人的基本权利而论，则是完全平等，毫无区别的。所谓基本权利，就是人人重视其生命、维护其财产和珍视名誉。因为天生人类，就赋与了身心的活动，使人们能够实现上述权利。这是无论如何不能用人力来妨害的。诸侯的生命和脚夫苦力的生命是同样贵重的，豪商之于万金和糖果小贩之于分文，其当作自己的所有物而守护的心理是一样的。世间有两句不好的谚语：一句说“哭闹的孩子和地头①不好对付”，又一句说“父亲和雇主都是不讲理的”。从而有的人说人的权利也可以加以限制。这只是混淆现实情况与基本权利的说法。地头和农民虽然在现实情况上不同，但在权利上并无不同之处，如果农民身上的疼痛发生在地头的身上，也会一样痛，又如把地头爱吃的东西放在农民的嘴里，农民也会爱吃，憎恶疼痛和喜欢美味是人们的情欲，在不妨害他人的限度内达到可以达到的情欲就是人的权利。这种权利在地头和农民之间没有丝毫轻重之别，只是地头富而强，农民贫且弱而已。贫富强弱是人们的现实情况，本来就不能相同。但如现在有人想倚仗富强之势，对贫弱的人肆行无理，以为这也是现实情况的不同，而没有妨害他人的权利，那就好比一个力士以为自己腕力大，就用他的腕力拧断邻人的手腕一样。虽然邻人的腕力本来比力士的腕力弱，但是他那原来就弱的腕力并不妨害他自己的灵活使用，所以不能成为被拧断的理由，只能说被力士拧断了手腕是不幸之至。

①日本封建时代的地方官吏，主要的职务是征收租税。——译者

福泽谕吉(四)
《福泽谕吉《脱亚论》》

《脱亚论》

-----福泽谕吉

随着世界交通的手段便利起来，西洋文明之风逐日东渐。其所到之处，就连青草和空气也被此风所披靡。大致说来，虽说古代和今天的西洋人没有多大不同，但他们的举动在古代较为迟钝，而今天变得活跃起来，无非是利用交通这个利器的缘故。对于东方国家的当务之急来说，此文明的东渐之势十分强劲，如果下定决心来阻止它的话，这样做倒也不是不行，但观察当今世界的现状，就会发现事实上是不可能的。莫不如与时俱进，共同在文明之海中浮沉，共同掀起文明的波浪，共同品尝文明的苦乐，除此之外别无选择。

文明就像麻疹的流行一样。眼下东京的麻疹最初是从西部的长崎地方向东传播，并随着春暖的气候逐渐蔓延开来。此时即便是痛恨该流行病的危害，想要防御它的话，又有可行的手段吗？我确信没有这样的手段。纯粹有害的流行病，其势力的激烈程度尚且如此，更不要说利害相伴、或利益往往更多的文明了。当前不但不应阻止文明，反而应尽力帮助文明的蔓延，让国民尽快沐浴文明的风气，这才是智者之所为。

西洋近代文明进入我日本以嘉永年间的开国为开端，虽然国民渐渐明白应该采用西洋文明，气氛也逐渐活跃起来，但在通往进步的大道上，却横卧着一个守旧衰老的政府（这里的政府指德川幕府――译者注）。应该如何是好呢？保存政府的话，文明是绝对进不来的，因

为近代文明与日本的陈规旧套势不两立。而要摆脱陈规旧套的话，政府也同时不得不废灭。如果试图阻止文明的入侵，日本国的独立也不能保证，因为世界文明的喧闹，不允许一个东洋孤岛在此独睡。

对此，我们日本的有识之士，基于“国家为重”、“政府为轻”的大义，又幸运地依靠帝室的神圣尊严（这里的帝室指天皇――译者注），断然推翻旧政府，建立新政府。国内无论朝野，一切都采用西洋近代文明，不仅要脱去日本的陈规旧习，而且还要在整个亚细亚洲中开创出一个新的格局。其关键所在，唯“脱亚”二字。

虽然我日本之国位于亚细亚东部，但国民的精神已经开始脱离亚细亚的顽固守旧，向西洋文明转移。然而不幸的是在近邻有两个国家，一个叫支那（这里的支那指中国――译者注），一个叫朝鲜。这两国的人民，自古以来受亚细亚式的政教风俗所熏陶，这与我日本国并无不同。也许是因为人种的由来有所不同，也许是尽管大家都处于同样的政教风俗之中，但在遗传教育方面却有不尽相同之处。日、支、韩三国相对而言，与日本相比，支国与韩国的相似之处更为接近。这两个国家一样，不管是个人还是国家，都不思改进之道。

在当今交通至便的世界中，对文明的事物不见不闻是不可能的。但仅仅耳目的见闻还不足以打动人心，因为留恋陈规旧习之情是千古不变之理。如果在文明日新月异的交锋场上论及教育之事，就要谈到儒教主义。学校的教旨号称“仁义礼智”，只不过是彻头彻尾的虚饰外表的东西。实际上岂止是没有真理原则的知识和见识，宛如一个连道德都到了毫无廉耻的地步，却还傲然不知自省的人。

以我来看，这两个国家在今日文明东渐的风潮之际，连它们自己的独立都维持不了。当然如果出现下述的情况的话，又另当别论。这就是：这两个国家出现有识志士，首先带头推进国事的进步，就像我国的维新一样，对其政府实行重大改革，筹划举国大计，率先进行政治变革，同时使人心焕然一新。如果不是这样的情况，那么毫无疑问，从现在开始不出数年他们将会亡国，其国土将被世界文明诸国所分割。

在遭遇如同麻疹那样流行的文明开化时，支、韩两国违背传染的天然规律，为了躲避传染，硬是把自己关闭在一个房间里，闭塞空气的流通。虽说经常用“唇齿相依”来比喻邻国间的相互帮助，但现在的支那、朝鲜对于我日本却没有丝毫的帮助。不仅如此，以西洋文明人的眼光来看，由于三国地理相接，常常把这三国同样看待。因此对支、韩的批评，也就等价于对我日本的批评。

假如支那、朝鲜政府的陈旧专制体制无法律可依，西洋人就怀疑日本也是无法律的国家；假如支那、朝鲜的知识人自我沉溺不知科学为何物，西洋人就认为日本也是阴阳五行的国家；假如支那人卑屈不知廉耻，日本人的侠义就会因此被掩盖；假如朝鲜国对人使用酷刑，日本人就会被推测也是同样的没有人性。如此事例，不胜枚举。

打个比方，屋院相邻的村庄内的一群人，在他们出现无法无天的愚行而且残酷无情的时候，即使这个村庄里偶尔有一家人注意品行的端正，也会被他人的丑行所淹没。和这个例子一样，支、韩两国的影响已成为既成的事实，间接地对我外交产生了障碍，这样的事情实际

上并不少，可以说这是我日本国的一大不幸。

既然如此，作为当今之策，我国不应犹豫，与其坐等邻国的开明，共同振兴亚洲，不如脱离其行列，而与西洋文明国共进退。对待支那、朝鲜的方法，也不必因其为邻国而特别予以同情，只要模仿西洋人对他们的态度方式对付即可。与坏朋友亲近的人也难免近墨者黑，我们要从内心谢绝亚细亚东方的坏朋友。

福泽谕吉(五)
《福泽谕吉的思想》

福 泽 谕 吉 的 思 想

[徐州师大社会发展学院历史系 赵云 99021126]

[关键词]：福泽谕吉 启蒙主义 两种战略 古典经济学 功利主义

[摘要]：福泽谕吉的思想呈现出多变性和复杂性。政治思想上，他经历了从激进的启蒙主义的自由思想到保守的官民调和论的变迁和纠缠；外交思想上，他根据现实的需要作出了时代的取舍，提出了两种战略的思想；经济思想上，他则接受了古典经济学的浸淫和功利主义的洗礼。

Abstract : The thought of Fukizawa Yukichi appears to be changeful and complicated .In political ideology , he went through the course of change and tangle from the freedom thought of radical doctrine of enlightenment to the compromissary theory between officers and people . In diplomatic thought , he had made the choice of the times according to the needs of reality . He had put forward two kinds of strategic ideology . In economic thought , he had accepted the principle of classical economy and mastered some basic ideas of the utilitarianism .

Key words : Fukuzawa Yukichi , Enlightenment , Two kinds of strategic ideology , Classical economy , Utilitarianism

福泽谕吉（1835—1901）是日本明治时期杰出的思想家，有“日本伏尔泰”的美誉。福泽的思想涉及的领域极为广泛，其中包括政治、外交和经济等各个方面，同时福泽的的思想体系比较庞大而且错综复杂，前后呈现出巨大的变化，也因此为福泽招徕了各式不同毁誉褒贬的评价。

本文将从政治、外交以及经济的角度来对福泽的思想加以简单地分析，其中不免要对其思想的各个方面发表自己的浅薄的看法，还敬请指教。

一、 政 治 思 想

福泽谕吉的政治思想具有启蒙主义的强烈色彩。他积极批判日本的封建主义意识形态的弊端，宣扬资产阶级的“天赋人权”和自由平等的思想，对近代日本的思想解放和政治体制结构的建立具有不可低估的影响。但福泽的政治思想并非一如既往的一致，而是表现为前后变化，呈现出不同的阶段性的区别。其实，这一点恰恰反映了福泽的政治思想贴合时代，随着时代的变化呈现出多变的特征。我们综合福泽不同阶段的思想特点，将其政治思想分为激进阶段和保守阶段。其实，任何一个思想家的思想对于他自己主观来说都是激进的，否则他也不能被称为一个思想家；而我们划分激进和保守的依据只是外界的客观需求而已。

从19世纪60年代到70年代，是福泽政治思想的活跃时期，也是其思想的激进阶段。在整个60年代尚处于德川幕府的统治，而德川幕府为了维护封建统治，长期锁国，从政治到经济，再到文化实现全面封锁，整个日本国民处于一种蒙昧的状态之下。福泽说日本要“首先在摆脱旧习的迷惑”。(1)所以福泽猛烈地抨击封建专制，批判封建的神权蒙昧主义。1868年日本实现明治维新运动之后，迅速地走上了发展资本主义的道路，国力也日趋强盛，新兴的资产阶级要求发展资本主义，移植西方文明，冲破“封建思想的牢笼”(2)；但明治维新保留了大量的封建残余，成为发展资本主义的最大障碍。到了70年代初，自由民权运动也进入初期状态，设国会和开议院的建议和要求日嚣一日。而此时的福泽从日本当时的实际出发，积极输入西方的资产阶级文明，宣传“天赋人权”和四民平等思想，积极呼吁开设国会。他著书立说，在思想战线进行了不屈的反封建斗争。

首先，福泽提出了“社会契约说”，阐述了资产阶级的国家理论。他认为政府是代表全

体国民的利益而办理事务的机构。他说：“政府是代表人民，按照人民的意志执行事务的。„„执行人民的意志。”(3)政府和人民之间已经订立了“契约”，政府所做的事情就是受了人民的委托，一定要符合人民的利益，当然福泽也没有忘记让人民遵从政府的法令。福泽认为“民为邦本，人民就是主人，政府只是代表或经理。”(4)福泽的社会契约观是一种资产阶级的国家观，他对遭受200多年锁国的日本国民的世界观无疑是一种巨大的冲击。同时，社会契约说反对愚昧，批判神权方面也有其积极的进步意义。但我们也应当清醒地认识到福泽在他的社会契约说提到的“人民”和“主人”不可能是广大的劳动人民，而是那些掌权或要求发展资本主义的新兴的地主资产阶级。但我们决不能以此来否定福泽社会契约论的进步性。因为他的社会契约说又掩藏着人民抵抗权的思想，这是对社会契约说的不够完善之处的一个有益的补充。福泽就曾对由大久保利通等萨长藩阀官僚掌握明治政府十分不满，他批评道：“现在日本还只有政府，而没有人民。”(5)他认为日本人民要有独立自尊的精神。这是福泽社会契约说中的积极因素，暗示人民在政府超越本分，实行暴政时可以以武力反抗政府，不过他又认为暴力会酿成动乱，并非是最好的选择方法，应当“用真理来说服政府”(6)。

其次，福泽还提倡平等独立，宣传自由主义学说思想。在《劝学篇》开首，福泽用“天不生人上人，亦不生人下人”这一简洁明快的口号来阐述他提倡的自由平等的思想，它对长期遭受等级束缚的日本人民来说无疑是一声春雷，在他们的心中造成极大的震撼力。福泽在他的《劝学篇》指出人的贫富、强弱、智愚差别与人天生享有的自由平等之权没有任何联系，“就人的基本权利而论，则是完全平等、丝毫无轻重之别的”。(7)他批评封建时代的武士阶级对人民所享有的特权是毫无道理的，损害了人民的天然权利。因此，他提出“独立自尊”的原则，强调“一身独立才能一国独立”，希望以此塑造日本的国民性格，这一点是值得赞许的；同时对当时日本遭受外国不平等条约待遇时争取民族独立具有特别的意义。

福泽从“天赋人权”的思想出发，批判日本封建幕府时代的身份、门第、主人等愚昧的道义纲领。在当时的日本这种等级分差的观念在日本人民思想中渗透地十分深刻。福泽指出武士阶级拥有的特权的丑陋。武士阶级完全是一个腐朽的寄生阶级，整日里作威作福，甚至还拥有“格杀勿论”的生杀予夺的大权。福泽对此痛心疾首，发出“这岂不是不合理已极吗？”

(8)的疑问。福泽以自由平等为武器，猛烈地抨击了日本封建社会的这种等级制度，高举民主自由的大旗，对反封建起了进步作用。从某种意义上讲，福泽的天赋人权的自由平等的思想是反幕藩体制的一种革命主张。

另外，福泽还在自由平等的大旗下积极倡导男女平等。这一点充分反映了福泽人性中的巨大魅力，是其庞杂思想中的一个闪光点。福泽认为人类的出现，是社会历史发展的产物，“本来人类产生之初，就是平等、自由自在和没有上下之别的。”(9)所以，他说生为男人或者女人，都应当是自由自在的，男女之间发挥的作用也是相同的，“天下既不可一日无男，也不可一日无女”（10）。福泽不仅在社会生活中主张男女平等，而且在家庭生活中也应作到男女平等。 他反对重男轻女的思想，这一点在男女地位严重失调的日本真可谓是一种巨大的进步，反映了新兴资产阶级的要求。

进入19世纪80年代福泽的思想逐渐由激进转向保守，这主要表现在福泽全面提出了所谓的“官民调和”论。

从19世纪70年代开始兴起的自由民权民主运动到了80年代呈现出蓬勃的发展趋势，人民要求摆脱天皇制国家带来的束缚，接连不断地发动起义。在这种情况下，福泽不仅自己退出自由民权运动，还压制其他的民权主义的运动。1875年，明六社在福泽的建议下宣布解散，自由民权活动的喉舌《明六杂志》也于是年11月停刊。福泽开始由资产阶级自由民主向明治专制政府的辩护士转变。国际上到19世纪80年代世界资本主义自由竞争到了顶点并开始向垄断过渡，各国为转移国内矛盾，加紧殖民扩张，列强之间矛盾重重，国际舞台上时时在演绎着弱肉强食的活剧。日本由于明治维新实力增强，自然也卷人了这股殖民地争夺

的狂潮之中。但此时的日本与西方列强的实力仍有不小的差距。在此情况下，日本的资产阶级更需要国内有稳定的秩序。

福泽作为资产阶级的代言人，此时已经在思想上变成了一个“国权”主义者，因此他对这种国内外的变化发展焦虑不安。

所以，他在1881年的《时事小言》这篇文章中首次提出了“官民调和”论，到了1882年他创办了《时事新报》，公开鼓吹“官民调和”论。福泽一方面呼吁政府要根据形势果断开设国会，另一方面又呼吁民间要以国权扩张为重，要求人民斗争要从属于天皇制国家的利益，自由民权的“正道”要服从国权的“权道”，注意争取民主的限度。

福泽的“官民调和”论的思想以“内竞外安”为其中心，围绕着“内竞外安”来阐明他的思想的世界观和方法论。福泽在《时事小言》中指出：“天然的自由民权论是正道，人为的国权论是权道。”（11）他认为自由平等确实是人们应当竭力去争取的东西，但在目前的社会中却行不通，在实际的国际交往中，真正起决定作用仍是各国的经济实力和军事力量的强弱。所以，福泽认为应当暂且抛开所谓的“正论”，“我敢从权道”。在此认识上，福泽认为国内的自由民权运动应当为“权道”的国家大义让路，要有一定限度，适可而止。他提出了“内竞外安”，但也充分反映了他也认识到内部稳定的重要性，所以他呼吁政府早开议会。但总的来说，自由平等在福泽的眼中已被“国权扩张”的国际竞争压抑了。在具体如何做到“内竞外安”这一点上，福泽面临的问题是开设国会。他认为自由民权运动主要是反对明治政权的藩阀专制，开设国会，此问题一日不予解决，内部一日不可安定，内部一日不安定，国权也一日不得以伸张。因此，福泽的策略是及早开设国会，以消除自由民权运动的思想根源。福泽认为开设国会的首要目的是“改变政体，以多数人为政府的基础”（12），而不是改变具体政务。但福泽的开设国会“以多数人为政府的基础”，并非要以广大劳动人民为政权基础，而是日本新兴的地主资产阶级为基础的，“官”是旧有的藩阀官僚，“民”是新兴的地主资产阶级。尽管如此，先前提倡自由民主的福泽谕吉已经失去了其资产阶级自由斗士的蓬勃和锐气。

此外，我们也不能忽视福泽“官民调和”论中隐含着的积极因素，那就是他积极批判日本社会长期存在着的官尊民卑的固疾。福泽曾经在1884年“华族令”颁布之后，对其大加鞭挞，认为这将进一步加剧官尊民卑。他愤然道：“维新之初，口念四民平等„„仅过十多年，就涂上大名公卿之古色，实在不可思议。”（13）由此看来，福泽提出“官民调和”论，在某种意义上也有批判官尊民卑的意味。

综观福泽谕吉的政治思想的发展历程，我们可以清晰地看到福泽从早期追求和宣传自由平等、天赋人权的自由主义的坚定不移到逐渐转向后期主张国权，提倡“官民调和”论的妥协动摇的这么一个过程。从中可以总结出“勇敢进取又进而不勇”（14）的资产阶级思想家福泽谕吉两面性。

二、 外 交 思 想

福泽谕吉的外交思想是其整个庞大思想体系中较为重要的一部分，也是比较复杂的一个部分，体现着一个变化的过程，是与整个时代的轨迹相应的；但这种变化并不是一条直线的沿革，而是在错综复杂的国际环境中变化发展着取舍。福泽谕吉的外交思想对近代日本的外交策略和外交活动的影响极大。从19世纪70年代到二战结束这之间，日本的外交策略和外交活动基本上反映着对福泽谕的外交思想的取舍和贯彻。福泽谕吉的外交思想主要表现为民族独立和民族扩张为主体的民族主义指导下的对亚洲扩张的两种战略意图，即“东洋政略”和“脱亚”战略。

1868年戊辰战争结束后，讨幕派推翻了腐朽的幕府建立起了具有资产阶级性质的明治

政权，开始了维新运动。但日本仍然很羸弱，面临着西方殖民者的强大压力，幕府缔结的一系列的不平等条约依然束缚着日本的独立的发展。德川幕府统治期间的五道锁国令使日本人民缺乏必要的国家观，了然不知世界大势。福泽指出国民是处于一种“对于外国交际，不知内外权利是否平均，不知自己是否蒙受耻辱，不知厉害得失，恬然视之他国之事”（15）的状态。为此，福泽谕吉写了《劝学篇》、《文明论概论》以及《通俗国权论》这些具有浓郁的民族主义思想的著作，在日本国民的心灵中引起强烈的震撼。

福泽谕吉在《劝学篇》开首写道：“天不生人上人，亦不生人下人”，宣传他的自由平等的思想，同时他也把这句话贯彻到他的外交思想中，他认为国际外交上也应当遵循这一原则。“国民是由人组成的。日本国是由日本人组成，英国是由英国人组成。日本人和英国人都是天地间的人，没有道理互相妨害对方的权力。”（16）因此，国家之间也应当是平等的，而西方列强强加于日本身上的不平等条约也应当予以废除，而不应当根据国家之间的贫富强弱来划分权利的。《劝学篇》中还提出了“一身独立才能一国独立”的命题，强调国民首先要在思想意识上培养独立的情绪，才能真正实现国家的统一，“而把个人独立作为实现此目的的前提”。（17）福泽还指出，日本要最终独立，必须移植和学习西方的文明，扫除封建陋习弊端，这样才能立于西方各国。

福泽在民族独立这一思想的指导下宣传民族平等，号召争取日本的独立。可是，福泽这种民族独立的民族主义在明治维新日本近代化初见成效，国力强盛之后，便发展成为极端的思想畸形。19世纪80年代初，福泽在其两篇文章《时事小言》和《东洋政略到底如何》中首次提出了所谓的“东洋政略”的外交思想的雏形。这一战略最主要的思想就是日本在国力日益强盛的情况下在东亚建立以日本为中心的排他性的地区势力范围。福泽谕吉在《时事小言》、《东洋政略到底如何》中全面阐述了日本在东亚的地位，日本与东亚各国以及西方列强与东亚各国的关系后，指出“东洋政略”的可能性。在19世纪七八十年代，东亚地区虽然已遭到西方列强的侵蚀，开始逐步沦为半殖民地，但基本上尚处于相对独立的状况。福泽在日本国力日趋强盛的情况下，把目光从国内转向国外，而东亚作为日本的邻近地区，自然最受福泽关注，其中福泽最为重视的是邻近的朝鲜和中国。他露骨地说：“保护亚细亚东方是我国的责任。”

福泽认为东亚地区尤其是朝鲜与中国是日本民族独立和安全防卫以及未来日本国发展的重要屏障。福泽要求把日本民族独立和安全防卫的屏障扩张至朝鲜和东亚大陆，企图在东亚地区建立其独立和安全的防火墙。福泽认为东亚各国对于日本来说利益的主权，决不可置东亚邻国于西方列强的控制之下。但他也承认这样做“并非真正有爱于邻居”（18），而是害怕西方列强对东亚邻国的侵略会影响到日本民族的独立和安全。福泽这种要把东亚地区纳入其安全屏障的做法是19世纪后半期一直到现在日本政府毫无道理地在亚洲勾画其所谓的“利益线”的做法的理论根据，也是他的民族独立的民族主义思想的延续。

在阐明了东亚地区对于日本的重要性这一认识之后，福泽提出了日本一定要在东亚地区确立其独占的地位。但此时他提出独占东亚的思想，还是其民族独立这一思想的极端化而已。福泽独占东亚的思想体现在两个方面：一是日本排除列强侵略亚洲；二是日本支配东亚地区。这一点颇似美国在建国后不久提出的“门罗主义”。对于第一点，福泽认为一定要在“东洋波涛在未起之时平息下去”（19），从东亚把西方列强的势力给清除出去，从而在东亚制造一个有利于日本民族独立于发展的国际空间，而对于后者，福泽则认为要按照自己的意志假以武力来实现，从而在关键时刻“用武力胁迫”，或者“占领邻国土地”（20），把东亚变成日本的保护国，以此来达到其自身的独立和安全。

福泽为了使“东洋政略”的思想蒙上合理的外衣，又进行理论的创造与阐述。他从历史和文化的角度来阐述东亚各国的一致性和东西方的对立。福泽认为亚洲是亚洲人的亚洲，西方列强不应染指，而日本作为亚洲的一员，理应维护亚洲的独立和安全。这样，福泽把他

的外交思想的民族独立的思想继续加以发挥，至此淋漓尽致。

由此看来，福泽谕吉的提出的“东洋政略”是其外交思想中的“民族独立”的思想的延续和极端化，其中不免搀杂着霸权主义的游魂，但总的说来只能说是其早期民族独立思想的畸形发展而已。

但福泽谕吉提出的“东洋政略”却随着事态的发展遭到各方面的阻力而屡屡受挫。这不仅是东亚各国对日本的“东洋政略”的抵制和西方列强对日本的干扰，也由于日本自身的实力原因尚不够强大。所以，福泽在此情况下，思想开始从民族独立渐渐向民族扩张转化，而最终提出了著名的“脱亚入欧”论。

虽然福泽谕吉从日本民族的独立提出了所谓的“东洋政略”，但这种含有霸权主义的民族独立思想损害了东亚各邻国的利益，因而遭到各国的反对。1882年7月，朝鲜爆发反日的“王午兵变”，清王朝乘机加强在在朝势力，从而排挤了日本的势力；1884年日本武力干涉朝鲜内政，结果中日双方兵戎相见，日本被击败。“东洋政略”在日本所谓的“内部”受挫，这使一心要捍卫民族独立的福泽受到极大的刺激，使他认识到要“独立”必须先伸国权，走上“国权扩张”的道路。这在一定程度上促使了福泽思想的转变。而与此同时，日本在对外谈判改约的一系列活动也遭到了失败的打击，从岩仓使节团的预备谈判到寺岛宗则的收回税权谈判，再到后来的鹿鸣馆外交无一不以失败告终。这同样也使福泽认识到日本在目前还无法与西方列强角逐。19世纪80年代中期国际局势的一度紧张起来，1884年中法战争爆发，法国不胜而胜，达到侵略的目的。西方列强进入资本输出时代后，徐徐拉开了瓜分东亚的序幕。

在这种情况下，福泽谕吉的“ 东洋政略” 宣告破产，他必须面对新的所未能预料到的情况制定新的外交战略思想。如果一味地坚持东亚日化和排他性立场，日本的利益一定会受到严重的损害。于是福泽在清醒地估计了形势以后，最终选择从策略上修改了原先的“东洋政略”，提出了符合目前形势和自身实力的近期目标，对敌友选择，东西方关系也有了重新的认识。经过长期的酝酿和完善，在民族扩张（国权扩张）思想指导下福泽终于在1883年3月发表了其著名的《脱亚论》，提出了“脱亚入欧”的思想，标志着他最终完成了从民族独立到民族扩张的思想的转变。

福泽的“脱亚”战略与其先前的“东洋政略”在其各自的指导思想上是不同的，所以也存在着一些根本的区别。“东洋政略”有着明显的“亚细亚主义”色彩，而“脱亚”战略则以“脱亚”为旗帜；“东洋政略”要求对东亚的独立统治，“脱亚”战略则从现实出发，谋求与西方合伙瓜分东亚；“东洋政略”以西方为敌手，以东亚邻国为附庸，“脱亚”战略则以西方为盟友，以中国、朝鲜为敌人；“东洋政略”侧重从历史文化的角度论证日本和东亚邻国的共性及东西方的差别与对立，新战略侧重于从近代文明的角度阐述日本与东亚邻国的区别及与西方国家的共性。（21）

福泽谕吉提出了“脱亚”战略，同时也提出了与之相应的一套不同与先前的“东洋政略”的理论。福泽不是像以前从历史文化的角度来论述，而是从现实的角度来阐述文明的发展，大谈日本与东亚各国的差别，积极向西方列强靠拢。福泽宣称：“我日本国民虽然位于亚西亚东方，但是我国民精神已脱离了亚西亚固陋，移向西洋文明。”（22）因此，在福泽看来日本必须与东亚邻国各走一边，显示与东亚邻国的不同，仿佛不这样将造成其“外交上的障碍”（23）。福泽认为对待东亚邻国“只能按照西洋人对待他们的方法”（24），这表明福泽的“脱亚”战略是以扩张为其基本目标的。

对于福泽谕吉这两种迥然不同的外交思想，我们不能以进步或者倒退的观点来看，它反映了福泽在不同时期思想的取舍。以民族独立为思想基础的“亚细亚主义”和以国权扩张为指导的“脱亚”思想两者之间是有机的统一。国权扩张的最终目标还是要达到以民族独立为中心的亚细亚主义，尽管这里的民族主义是一种极端化的畸形的思想。

福泽谕吉(六)
《福泽谕吉参考文献1》

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福泽谕吉(七)
《福泽谕吉再评价》

文学●史学●哲学〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉向卿

福泽谕吉再评价

４５

◎向卿

福泽谕吉再评价

（湖南师范大学，湖南长沙４１００８１）

关键词】福泽谕吉；民族主义；民主主义【摘【

要】福泽谕吉是日本近代史上一个有争议的人物。本文讨论了迄今影响福泽评价的若干因素，以此对福泽的历史作用进

行了重新评价。福泽首先是一个民族主义者，其次才是一个民主主义者。

［中图分类号］Ｂ３１３［文献标识码］Ａ［文章编号］１００９－１９１２（２００８）０２－００４５－０７

ＲｅｅｖａｌｕａｔｉｏｎｏｆＦｕｋｕｚａｗａＹｕｋｉｃｈｉ

ＸＩＡＮＧＱｉｎｇ

（ＨｕｎａｎＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｃｈａｎｇｓｈａ，Ｈｕｎａｎ４１００８１，Ｃｈｉｎａ）

Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ＦｕｋｕｚａｗａＹｕｋｉｃｈｉ；ｎａｔｉｏｎａｌｉｓｍ；ｄｅｍｏｃｒａｃｙ

Ａｂｓｔｒａｃｔ：ＦｕｋｕｚａｗａＹｕｋｉｃｈｉｉｓａｍａｎｏｆｃｏｎｔｒｏｖｅｒｓｙｉｎｔｈｅｈｉｓｔｏｒｙｏｆｍｏｄｅｒｎＪａｐａｎ．ＴｈｉｓｐａｐｅｒｇｉｖｅｓａｎａｎａｌｙｓｉｓｏｆｓｅｖｅｒａｌｆａｃｔｏｒｓｗｈｉｃｈｔｉｌｌｎｏｗｓｔｉｌｌｈａｖｅｓｏｍｅｂｅａｒｉｎｇｓｏｎｔｈｅｅｖａｌｕａｔｉｏｎｏｆＦｕｋｕｚａｗａａｎｄｒｅ－ｅｖａｌｕａｔｅｓｔｈｅｒｏｌｅｓｐｌａｙｅｄｂｙｔｈｉｓｇｒｅａｔｍａｎ．ＦｕｋｕｚａｗａＹｕｋｉｃｈｉｉｓａｎａｔｉｏｎａｌｉｓｔｉｎｔｈｅｆｉｒｓｔｐｌａｃｅ，ａｎｄａｄｅｍｏｃｒａｔｉｎｔｈｅｓｅｃｏｎｄｐｌａｃｅ．

福泽通常被认为是近代日本最具影响的民主主义者和启蒙思想家。而且，战后日本政治家和主流学界在谈及本土的自由民主资源时，总要追溯到福泽谕吉。特别是近年来国内外学界认为就他对日本近代化的“功过”有重新认识和评价的必要。１９９９年，西川俊作等出版了《福泽谕吉论的百年》，提出福泽随后出版的的“再评价”问题，书中对他的评价很高。安川寿之辅的《福泽谕吉的亚洲认识》等书则指出学术界对福泽的形象有过于美化、抬高的倾向，两种截然相反的评价跃然纸上。有鉴于此，本文拟以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，通过综合分析迄今影响福泽评价的若干因素，力求还原历史真相，就福

泽对日本近代化的影响和作用谈点粗浅看法。

一

目前学术界主要对福泽的权利观、明治日本的境遇及其所处的国际环境、福泽文献的“真伪”等三大问题的看法，还存在着较大分歧。这种分歧影响着人们对福泽的认识和评价。

１．福泽谕吉的权利观

在权利观这点上，以丸山真男、远山茂树为代表的主流思想界，认为福泽强调“一身独立则一国独立”，是一个典型的自由民族主义者；相反，以安川寿之辅为首的思想家则认为，福泽虽然提出过“一身独

［收稿日期］２００７－１２－２０

［作者简介］向卿（１９７３－），男，副教授，博士。主要研究方向：日本思想史。

２００８年６月

第１０卷第２期

向卿福泽谕吉再评价

立则一国独立”的命题，实际却是主张“一国独立则一身独立”，即以国权为最高价值，民权由之派生且只有附属的价值。

福泽实际上并不主张“天赋人权”，而是主张“天赋国权”，以国权为民权的基础。首先，从词源上看，明治初期“国权”概念意指国家或君主的统治力、统治权。１８７８年，福泽提出“通俗国权”的概念，赋予“

国权”一种民族主义的意义即维护国家的独立和实现对外的扩张。在整个明治时期，“国权”均包含上述两层意义，并处在未分化的状态。

所以，在福泽看来，“

国权”与民权之间存在着你死我活的对立和斗争，“

提倡民权”就是反国体的表现。基于此，自１８７８年起，福泽就走向了反对和批判自由民权运动的道路。

其次，在福泽眼中，国家具有作为先天存在的绝对性。比如，福泽认为，明治国家的建立就已是民众主体意识的结果。这种“伪契约说”在当时就受到植木枝盛的批评：“

说人民已与政府约定，要遵守其法令并受其保护之类，实荒诞之极，事实也决非如此。

……日本人民不过是以无约奉当今所奉之法。”

［１］

岩崎允胤也描写了在中日战争时期阅读《劝学篇》的深切感受：“（其论点）与十五年战争时的、大政翼赞的、迎合大众的文笔家的论调有惊人的一致之处”，所以福

泽自此成为一个“与他关系疏远的思想家”［２］

。在此，

福泽是把“人权”和“契约”作为既成事实来看待，主观地把明治绝对主义政权当作民约的“民主政府”，因而最终不能不堕落为官民调和论和拥护天皇制论。

显然，福泽是在“

天赋国权”的前提下展开了他的权利观论述。国家是基于天理的产物，具有内在自足的正当性。因此，为了维护国权，民主、文明的进步等等都可以作为“其他问题”，“留待将来再去解决”。比如，在谈到文明与国家独立的关系时，福泽奉行现实主义的国家至上论。在《文明论概略》一书中，他认为，考虑到日本的“切身利益”和“急需”，“日本人当前的唯一任务就是保卫国体。……国家的独立就是

南昌航空大学学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＮａｎｃｈａｎｇＨａｎｇｋｏｎｇＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ社会科学版・・・・・・・・・・

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文学●史学●哲学４６

目的，国民的文明就是达到这个目的的手段。”于是，文明本身不是目的，成了国家独立的手段。

再次，从传统（国体）与近代的关系看，福泽的文明观奉行天皇至上主义。按照福泽的逻辑，既然“现阶段”放弃了对文明的追求，那么如何才能实现民众对国家的认同呢？《通俗国权论》对此做了初步的回答：“日本文明果真本来无一长物乎？……既然有固有之文明，为何要特意舍之呢？”他主张以日本固有的文明为本，兼采“西洋事物”，并使之成为日本之物。这显然是要恢复他一度激烈批判的“妨碍个人身心独立”的亚洲专制主义，并用一种封建的伦理关系尤其是他后来多次强调的“报国尽忠”的武士道德，来统合国内民众。

事实上，为了伸张国权，１８７７年以后他便完全肯定带有明显特权色彩的华、士族制度，“华族乃朝廷之屏障”，故“要制造本来没有之物，不如利用现有之东西”，主张使“尽忠报国”的士族道德成为全社会的“道德标准”。

２．明治日本的境遇及其所处的国际环境

众所周知，“培里来航”后，美英等西方列强相继强迫日本签订了一系列不平等条约，使日本面临着陷入半殖民地的严重威胁。于是，战后日本主流学者和部分政治家，常以国际环境的恶劣、日本所面临的危险等，为近代日本的扩张政策辩解，不仅称明治日本为“光明的明治”，也由此极力肯定和赞颂福泽的丰功伟绩。他们所持论调大体是“日本保全论”、“输出文明论”及“国际环境恶劣论”等三种。

第一种论者强调近代日本面临着被半殖民地化的危险，因此为了保全自己而不得不将危险转至周边国家。这一观点显然将有限的“国家理性”绝对化，国家的唯一目的成为国家的存续、扩张和福祉。由此，不仅文明、个人、教育等都成了国家的工具，侵略也成为“正当合理”的事情。其实，这种逻辑早在

１９３７年就受到矢内原忠雄的批评：在国际间强国以

本国生存的需要为由，侵犯弱国的权利也违反了正

文学●史学●哲学〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉向卿

福泽谕吉再评价

义原则。

退一步说，明治日本是否面临着陷入半殖民地的严重危机，这点连福泽本人恐怕也是不大赞同的。例如，他在１８７７年后便极力强调日本已脱离未开之域，步入了文明国家行列。

因而１８８５年他发表《脱亚论》，认为日本也具有了与西方列强一道分割中国的资格。虽然“已为文明国家”这一话语对日本来说具有为了修改不平等条约的目的，却也清楚地表明，近代日本并没有处在大大夸张了的“半殖民地的危机”之中。正如有学者所指出的，自明治十年代起，幕末勉强可视作“日本半殖民地的危机”已经远去了［３］。本来日本所面临的危机就不能成为其向外扩张的理由，何况这种“

危机”还是夸张的结果。第二种论者强调近代日本是文明国家，因而承担着“解放”“落后”国家的责任。这一论调是战前日本实施亚洲扩张政策的主要理论基础，所谓的“大东亚共荣圈”就是其典型表现。虽然战后主流学界通常已不再以此为近代日本的扩张政策辩护，但一些右翼学者仍坚持这一观点。而且，仍有不少学者积极倡导修改教科书中的侵略中国为“进出中国”，由此探讨战前日本对促进中国近代化的“积极意义”。

实际上，福泽正是这种“输出文明论”的开山鼻祖。他在《文明论概略》中提出的“开化”、“半开化”和“

野蛮”的国家三分法奠定了这一理论的基础。按他的逻辑，“

先进的就要压制落后的，落后的就要被先进的所压制”。因此，他随后提出了与欧美列强一起分割中国的“脱亚论”。对此，有学者评论说，“作为把文明和未开化的二分法当作历史的必然来全面把握的结果，福泽自行准备了走向《脱亚论》的路程”，

“《脱亚论》是《文明论概略》的逻辑归结”［４］

。正因如

此，福泽在甲午战争爆发之初就抛出了“文野战争”的说法，认为中日战争是“文明与野蛮”之间的战争，因而使中国屈服是“世界文明之洪流赋予日本的天

职”［５］。

显然，福泽提出的所谓“文明冲突论”掩盖了日本“追逐利益”的实质。

４７

第三种论者强调强权便是公理，因此在“弱肉强食”的近代，日本只能顺应“时代潮流”，充当强者而对弱者进行侵犯。这一理论直至战后日本政界仍有广泛市场，成为其肯定大东亚战争的依据之一。如曾任文部大臣的岛村宜伸在１９９５年８月９日说，日本过去进行的战争是“要么杀人，要么被杀”的战争，是“优胜劣败”。这种逻辑完全抛开了正义原则，其扩张的本质和危害性不值一驳。

事实上，与加藤弘之一样，福泽也是这种社会达尔文主义的奠基人。１８７８年，他发表《通俗国权论》，鼓吹日本为维护国权而对外扩张：“百卷万国公法不如数门大炮，几册和亲条约不如一筐弹药。……各国交际之途有二，或灭亡他国或被他国所灭。”１８８１年，他更是提出了“内安外竞”的国家主义路线，大力鼓动日本与“禽兽世界”为伍，“天然的自由民权论是正道，人为的国权论是权道”，“我则遵从权道”。显然，福泽要求日本走的是一条暴力或权谋的近代化之路，而非民主、

和平的道路。综上而言，战后日本学者和政治家为近代日本扩张政策辩解时所征引的理由，恰恰也是福泽自身思想的延续，它们或被夸大，或不具有理论的合理性，或违背了正义原则，以此为依据而过高评价福泽及其思想，显然存在很大问题。

３．福泽文献的“

真伪”因为文献的真伪直接影响对福泽的评价问题，近年来日益受到学界的重视。要解决这个问题，首先必须提到迄今四个版本的“福泽全集”：“明治版”（１８９８，５卷）、“大正版”（１９２５－１９２６，１０卷）、“昭和版”（１９３３－１９３４，７卷）和“现行版”（１９５８－１９６４，２１卷）。“明治版”由福泽本人编纂，所收文章被公认为福泽所作。受福泽委托，其嫡传弟子石河干明在他去世后，重新编纂了《福泽全集》和《续福泽全集》。它们通常又被合称为“石河干明版全集”，除收录了福泽生前承认为自己所作的文章外，还收录了《时事新报》上发表的大量社论。“现行版”由石河干明编纂

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第１０卷第２期

向卿福泽谕吉再评价

“

福泽全集”时的助手富田正文编纂，除原貌继承了“

石河版全集”的作品外，还增加了其后发现的书信和《时事新报》上登载的８３篇社论。

目前最常见、问题最多的是“现行版”。该全集的第一至第七卷是福泽自认的作品，第十七至第二十一卷基本都是福泽的书信集，都不存在“真伪”问题。第八至第十六卷中收录的“时事新报”社论，除了有福泽署名及福泽亲笔草稿的作品外，其余作品大都存在争议。为什么会出现这种情况？国内外的学者几乎都认为，这是因为石河干明为借助福泽的影响力而支持日本的对外扩张，将一些赞颂战争和天皇的作品强加给了福泽。这一观点已得到部分证实。例如，“现行版”收录的《日本外交的进步》（第十四卷）等文章，在“大正版”中就明确标记是石河干明的作品。此外，井田进也、平山洋等也从史料、词汇和文体等方面，判定《日本臣民的觉悟》（第十四卷）等都不是福泽的文章。

尽管“现行版”所收的一些文章还存在争议，却不能由此否定福泽赞美战争和天皇制的基本立场。首先，《时事小言》、《脱亚论》、《东洋政略究竟如何》等鼓吹战争的文章，都被公认为是福泽的作品。其次，《时事新报》为福泽所创建，其社论的起稿者都是福泽本人或其弟子。对此，石河和富田都明确指出：“《时事新报》的社论一律都是不署名的”，在福泽生病住院前，“《时事新报》的社论由先生亲自执笔，有时则是先生向记者口授命其起草，且其草稿须经过

先生一一严密地修改增减，方能登于报纸之上”［６］

。

由上可知，除了那些确定不是福泽作品的社论外，将其他文章认定为福泽的作品，不会有太大的问题。

二

上述因素直接影响着人们对福泽的认识。当然，这还与福泽功利主义的思维方式而导致的言论前后矛盾，以及研究者的视角和主观态度有关。在这些因素的综合作用下，学者们对福泽的历史评价至今仍

南昌航空大学学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＮａｎｃｈａｎｇＨａｎｇｋｏｎｇＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ

社会科学版・・・・・・・・・・

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文学●史学●哲学４８

没有定论。可以说，启蒙时期福泽的学问具有丰富的内容，激进的民族主义者可以从那里找到依据，自由民主主义者也可以从那里获得充分的营养。因此，远

山茂树说“一百个人就会有一百种福泽观”［７］（３）

，并非

毫无道理。

１．整体、

统一与个别、局部的视角所谓整体、统一的视角，即对福泽思想进行整体的、前后一贯的考察。也即考察福泽以怎样的政治立场和态度，发表了哪些言论，这些言论又有什么历史作用，它们前后之间有什么内在的关联。《白石・福泽》、《福泽谕吉研究》、《福泽谕吉的亚洲认识》等是这类研究的典型。这些从整体出发的研究，在关于福泽作为民主主义者的身份及其对外观（国内论和国际政治论）是否发生了转变等问题上存在重大分歧。

关于福泽的国内论，丸山真男与羽仁五郎均持“

未变说”，肯定他是近代民主主义思想家。丸山认为：“

福泽一贯所力主的是经济、学问、教育、宗教等各个领域的人民的多样性且自主的活动，他所一贯排除的是对上述市民社会各个领域的政治权力的介入或干涉”，“即便是在福泽的国权论达到最高潮的时候，他关于政治权力的对内界限的原则仍然丝毫

没有动摇。”［８］（３９７－４００）羽仁指出，福泽一生的主要目标

是实现近代教育与学问的自主自立，是为“真理”在战斗，把福泽背离初始的文明事业归结于“封建统治的压迫”。“福泽始终反对以所谓国家主义的名义使日本陷入不幸的做法，而致力于批判与自由进步背

道而驰的道学的虚伪性”［９］（４２７）。

与此针锋相对的是安川与服部的“未变说”，主张福泽决不是一个西方意义上的民主主义者。服部指出，福泽作为绝对主义思想家，只是在策略上而不是在战略上发生过转变，认为，福泽等明六社同仁贩卖的泰西文明思想，“在欧洲是作为对抗绝对主义的武器而产生的，在日本则成为加强绝对主义权力的武器”，“

福泽的节操和人格，他的思想体系和全部行为，决不是民主主义的。”［１０］（３０９－３２６）通过详实的资料考

文学●史学●哲学〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉〉向卿

福泽谕吉再评价

察和严谨的逻辑分析，安川认为，福泽虽然启蒙时期提出了“一身独立则一国独立”的主张，其实质却是“一国独立则一身独立”，中期以后又完全放弃了对“

一身独立”的追求［１１］。远山茂树与广田昌希对此持“转变说”。远山认为，《

时事小言》是福泽思想发生质的转变的界标，标志着福泽思想结构性的转变：“官民调和论”自《时事小言》开始，即与含有侵略亚洲意图的“外竞论”一同构成为福泽思想的核心。福泽在明治初年的立场“本质也不属于近代市民革命的范畴，而仍应算作启蒙专制主义”，却对福泽“创制出自觉地推动明治国家前进的国民精神”给予极高评价［７］（１８１）。广田依据福泽主张的“文明开化”推进主体的变化，认为福泽经历了三次转变。第一次是从幕臣向启蒙主义者的转换；第二次是从启蒙期向士族期的转变。进行民选议院论争的１８７４年是福泽思想的转折点，即福泽开始把文明开化的推进主体从全体国民限定为士族阶层，也从基于天赋人权的普遍价值主张向基于“权道”的现实主义特殊价值主张转变；第三次是从士族期向大资本期的转变，１８８１年发表的《时事小言》则标志

着启蒙主义进入“决定性的凋落”［１２］。

关于福泽的对外观，上述学者几乎都持“转变说”。丸山认为，福泽民主主义思想的特征没有明显的变化，只是在国际政治论方面，以《

通俗国权论》为标志，逻辑结构本身发生了变化［８］（４１３－４１５）。颇具讽刺意义的是，福泽本人则坚持认为自己的思想具有一贯性［７］（２８５）。引人注目的安川的“未变说”则认为，福泽始终是一个彻头彻尾的国权论者，丸山等杜撰了他的“转变”。

与之相对的是一种个别、局部的视角，即对福泽与政治、经济、社会等领域的具体问题，以及与之相关的各种情况进行专题考察。丸山真男的《读〈文明论概略〉》是其代表。丸山认为，“《文明论概略》是福泽的原理（典型的市民自由主义）论，其基本原理一直保持到了他的最晚年。”

这一说法遭到了以实证研４９

究见长的安川的强烈批判。撇开丸山本人的主观倾向性不谈，我们说，对研究福泽这位“特殊”的功利主义人物来说，这种局部的考察是不大可取的，尤其是对他启蒙期各种文章的研究。因为这样很容易割裂历史的内在联系而忽视其思想的一致性，犯下“一叶障目，不见泰山”的错误。

国内学术界对福泽的研究尤其缺乏整体、统一的视角。学者们自然形成了两条没有交叉的研究轨迹，要么在于发掘福泽文明观或民主思想的积极因素，要么单纯地从民族主义的角度探讨福泽思想的局限性。而且，他们的共同缺陷，是没有把福泽的文明观和天皇制思想纳入民族主义的考察视角，因而对其具有扩张性质的民族主义思想的形成也几乎持“转变说”。

２．主观与客观

这又可分成两个方面来谈：一是研究对象的主观态度与其学问的客观影响，一是研究者的主观态度与其客观评价。

对福泽的主观态度与其学问的客观影响不予区分，是以往福泽研究中的重大缺陷与不足。研究表明，即便是在启蒙时期，福泽的思想也具有非理性和反文明的因素。在福泽那里，国家始终是一个绝对的自足存在，个人只是国家的手段，丧失了自我目的性。同样，在《

文明论概略》第十章中，福泽明确地把“

文明”与“维护国家的独立”等同起来，使文明也失去了自身的目的性，沦落为国家的手段。不过，对于刚摆脱德川封建制的民众来说，福泽的思想无疑又是极为“先进的”，所以不管他的主观意图如何，客观上仍极大地促进了民众的思想解放，发挥了巨大的民主启蒙作用。因此，有人评价说“福泽的著作无论当时还

是现在都具有超然自身动机的社会效应”［７］（３０６）

，这是比

较中肯的。

对历史事件及人物的评价，保持客观的立场十分重要。就福泽而言，服部坦率承认：“福泽研究中的一个关键问题，就主体而言，在于研究者过于钦佩福

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