同情可怜

导读：　同情可怜(共4篇)浅谈同情说浅谈《道德情操论》中的“同情”亚当·斯密的伦理学代表作《道德情操论》不仅是他的成名作，也构建了其德情感学说的理论体系。这一理论体系的基础和核心就是“同情”。一、什么是“同情”亚当·斯密认为，同情首先是人的一种道德本性或道德天性，它是一种特殊的道德情感。“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的 ...

篇一:《浅谈同情说》

浅谈《道德情操论》中的“同情”

亚当·斯密的伦理学代表作《道德情操论》不仅是他的成名作，也构建了其德情感学说的理论体系。这一理论体系的基础和核心就是“同情”。

一、什么是“同情”

亚当·斯密认为，同情首先是人的一种道德本性或道德天性，它是一种特殊的道德情感。“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关系别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，„„最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”[1]在这里，同情是一种普遍存在的原始的道德感情，基本上与通常所说的“怜悯”或“可怜”同义。这种同情观念主要是针对或适用于有关他人的灾难或不幸，在这一层面上，同情是人人所具有的一种道德本能。

“同情”是怎样产生的呢？斯密运用“联想”的心理学方法，把“同情”看成是由旁观者进行设身处地的想象产生的。他从经验主义的感觉论出发，认为感情是在感觉的基础上产生的，当人们对于别人的感觉没有直接的体验时，就不会形成他那种情况下的感情。“由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道别人的感受。”通过想象，将自己置于别人的处境之中，设想自己也正在经受着同样的遭遇，根据这种遭遇，经验会告诉人们，在这种情况下应当产生什么样的感情，这种感情就是“同情”。“通过想象，我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受。”[2]斯密指出，并不只是痛苦或悲哀的感情才能唤起旁观者的同类感情，对于行为当事人的任何一种感情，公正的旁观者只要进行设身处地的想象，就会产生类似的感情：“引起我们同情的也不仅是那些产生痛苦和悲哀的情形。无论当事人对对象产生的激情是什么，每一个留意的旁观者一想到他的处境，就会在心中产生类似的激情„„在人的内心可能受到影响的各种激情之中，旁观者的情绪总是同他通过设身处地的想象认为应该是受难者的情感的东西相一致的。”[3]

斯密的同情理论与旁观者理论紧密联结在一起。实际上，我们对他人的道德评价通过同情或想象这一心理过程来展开，由旁观者作为代表来行使，我们在评价他人的行为或情操时，我们是他人行为或情感的旁观者，我们不是实际地参与其中而是悠闲地置身事外，运用我们的想象，根据我们想象的结果与他人实际所产生的结果进行比较来做出判断。一方面对于他人而言，我们是他人的旁观者，以旁观者的身份来评价他人的行为和品格；另一方面对于自己而言，把自己想象为自己行为的一个旁观者，从而评价自己的情感和行为的得失。

二、“同情”的特点

对斯密影响最大的英国情感学派代表人物是哈奇逊和休谟。哈奇逊作为沙甫兹伯利的追随者，继承和发展了他的“道德感”理论。斯密在格拉斯哥大学读书时，他的伦理学教师就是哈奇逊。休谟作为斯密的挚友，两人经常进行思想交流，他的“同情说”对斯密的影响很大。

休谟认为，同情心是人性中的一个强有力的原则，人性中最为引人注目的东西，就是同情别人的那种倾向。休谟在这里所讲的同情心，既不是自私心，也不是利他心，而是一种共

鸣的同类感情。他用联想主义心理学方法，把同情过程解释为印象和观念的互相联结。

斯密的“同情说”，是在吸收了英国情感学派伦理学家思想的基础上建立起来的。在他的思想中，不仅可以见到沙甫兹伯利、哈奇逊的“道德感”，还有休谟的“同情说”，甚至可以说，休谟的“同情说”是斯密的“同情说”的直接来源，特别是在同类情感、情感共鸣这一点上，二者的思想极为相似。另外，在运用联想主义心理学方法，以及道德判断依据情感共鸣这些方面，他们也是一致的。但是，斯密的“同情说”并不是各情感学派思想观点的拼凑，而是有着自己严密的思想体系，其思想观点也有自己的独到之处。

第一，斯密的“同情说”假设了一位“公正的旁观者”，或者说是“公正的第三者”。斯密认为，引起或激发感情的对象是第一者，行为当事人是第二者，旁观者是第三者。“同情”就是旁观者把自己设想为公正的第三者，将自己置于当事人的境地，面对激发感情的对象，进行设身处地的想象，从而产生行为当事人应当具有的感情。因此“同情”，一是一种共鸣的感情，区别于行为当事人的“原初”感情；二是这种共鸣感情是“公正的”、正确的；三是这种感情是一种“公共”感情，是每一个人只要站在公正立场，根据经验，根据人之常情，进行设身处地的想象就会自然产生的。

第二，“同情”是在经验基础上产生的。“公正的旁观者”之所以“公正”，就在于他会根据经验，通过设身处地的想象，产生出“应当”的感情。比如，他讲到，在街上，一个陌生人带着痛苦的表情从我们身边走过，而且我们马上知道他刚刚得到父亲去世的消息，“根据经验，我们了解这种不幸必然会使他如此悲痛„„在这里，一如在其他许多场合，从我们的情感通常同它一致的我们以前的经验中得到的一般规则，会纠正我们当时不合宜的情绪”[4]。由此可见，在经验的基础上产生了人们的行为准则，人们又根据这些准则来判定应当产生什么样的感情。也正因为如此，在经验基础上产生的“公正的”共鸣感情有时会与行为当事人的原初感情不一致。斯密举例说，一个发怒的人，他的狂暴行为很可能使人们对于他比对于他的敌手更加恼怒；再如，一个人冒失无礼，可能他本人对自己的行为失检毫无感觉，旁观者却可能为他感到羞愧。这种旁观者的感情来自对激发这种感情的情境的观察，尽管行为当事人可能完全没有这种感情，而旁观者将自己置于行为当事人的境地时，这种感情就会由于想象而产生。

三、“同情”的作用

人们根据什么来赞成一些行为和品德而反对另外一些行为和品德呢？斯密认为是根据情感。人们赞成一些行为和品德，是由于人们认为激发这些行为和品德的情感是适当的、相宜的，因而能够与之产生“同情”；人们否定一些行为和品德，是由于人们认为激发这些行为和品德的情感是不适当的、不相宜的，因而不能够与之产生“同情”。因此，在斯密这里，“同情”就是对他人行为进行道德判断的标准。

斯密把“善”与“恶”看作是人们的一种“适当”或“不适当”的感觉。这种感觉并不是指对行为的感觉，而是人们对与行为相联系的情感的感觉。在他看来，行为是由感情支配的，判断行为适当与否，就是要看支配行为的感情是否适当。当人们在对他人行为进行善恶评价时，往往把自己设想为一位“公正的”旁观者，将自己置于行为当事人的境地，面对激发行为当事人感情的对象，进行设身处地的想象，看自己处于此种境遇中能产生什么样的感情。如果公正的旁观者的共鸣感情与行为当事人的原初感情完全一致，行为当事人的原初感情相对于引起它的对象来说就是相宜的，对于由这种感情所支配的行为就应当予以肯定，就可以称之为“适当”；如果公正的旁观者的共鸣感情与行为当事人的原初情感不一致，行为当

事人的原初感情与引起它的对象就不相宜，对于由这种感情所支配的行为就应当予以否定，就应当称之为“不适当”。对于一个行为能否赞成、赞成到什么程度，就是以公正的旁观者与行为当事人之间感情是否一致以及一致的程度来决定的。“当我们以这种方式，来判断任何感情与激起它们的原因是否相称的时候，除了它们和我们自己的一致的感情之外，几乎不可能利用其他的规则或标准。如果我们设身处地地想一想，就会发现它所引起的情感同我们的情感吻合一致，由于同激起它们的客观对象相符相称，我们就自然赞同这些情感；反之，由于过分和不相称，我们就自然不会对此表示赞成。”[5]

“同情”也可以用于对自身的行为评价。斯密说：“我们据以自然地赞同或不赞同自己行为的原则，似乎同据以判断他人行为的原则完全相同。当我们设身处地为他人着想时，根据能否充分同情导致他人行为的情感和动机来决定是否赞同这种行为。同样，当我们以他人的立场来看待自己的行为时，也是根据能否充分理解和同情影响自己行为的情感和动机来决定是否赞同这种行为。可以说，如果我们不离开自己的地位，并以一定的距离来看待自己的情感和动机，就决不可能对它们作出全面的评述，也决不可能对它们做出任何判断。”[6]斯密强调，在人们对自身行为进行评价时，必须把自己从原来的位置移开，站在别人的角度，用别人的眼光来审视自己的行为，看是否能够与自己的感情产生共鸣。在对自身行为进行道德评价时，行为者是一身兼二任的：既是行为的主体，又是被评价的客体；既作为行为的承担者，又作为行为的评价者。斯密对这种情况做了形象的比喻：当我力图审察自己行为时，当我力图判定是赞成还是谴责它时，我仿佛把自己划分成两个人：我，审察者和法官，扮演着与另一个我不同的人物；另一个我，其行为被审察和裁判的我。第一个我是旁观者，第二个我是行为者；第一个我是法官，第二个我是被审判的人。在这里，斯密生动地揭示了人们在自我进行道德评价时的心理过程。 “显然，当我努力考察自己的行为时，当我努力对自己的行为作出判断并对此表示赞许或谴责时，在一切此类场合，我仿佛把自己分成两个人：一个我是审察者和评判者，扮演和另一个我不同的角色；另一个我是被审察和被评判的行为者。”[7]斯密对良心的这种分析是十分生动、深刻的。

斯密把“公正的第三者”的“同情”作为道德评价的标准，实际上就是把主观的感情当作了评价标准，从而也就失去了道德评价的客观基础。尽管斯密一再强调，“同情”是“公正的”旁观者的共鸣感情，而实际上，这种“公正的”旁观者是抽象的，实际上是不存在的。因为任何人都不可能有脱离社会、脱离阶级的个人利益。当然，斯密也强调，“同情”是在经验的基础上产生的，因而带有一定的客观性，但归根到底，对经验的感觉是因人而异的，难以做到客观、公正。

参考文献：同情可怜。

[1][2][3][4][5][6][7] [英]亚当·斯密.道德情操论[M].北京:商务印书馆,1997.第1、6、7、16~

17、17~18、137、140页。

篇二:《真正的可怜人》同情可怜。

真正的可怜人

前几天看残疾人奥运会，感触很深。他们虽然身体遭到某些原因的影响使身体并不能完美，但他们的内心世界确有着和正常人同样的梦想和希望。每当看关于残疾人的新闻时也从心底里为他们感到同情和惋惜。他们在运动场上因比赛而摔倒时总是会有大多数人以同情的眼光凝视着他们，似乎他们是那么的可怜。但我觉得他们并没有多可怜。说到这里，有人质问我：难道你一点儿同情心都没有吗？不，我有同情心，只是我觉得他们虽身受残缺，但他们有自己的梦想和对未来的憧憬。他们在一点一点地为自己要实现梦想而时刻努力着，他们有自己内在的精华。

又有人接着问我：他们都不可怜那还有可怜的人了吗？有，当然有，而且这些人比残疾人还要可怜。说白了，这些人其实就是没有自己理想，没有自己目标的人，他们不懂得美好的生活是要自己去创造的，人生是要自己去打下坚实的里程碑。残疾人虽没有正常人的健全的身体，但他们有自己的理想，他们知道自己应该怎样做才能实现这个理想。他们也并没有因为身体不健全就自弃，对自己失去站起来的勇气。在运动场上那些英姿煞爽的身影就是对这点最好的见证。

所以世界上真正可怜的人并不是我们被眼睛所蒙骗所看到的那些人，而是没有自己理想，目标的这一类人。这一类人就是社会上的一个躯壳，确没有内在的东西存在，要想改变自己，只有使这个壳充实起来，使它不再是壳。我不想以一种同情的眼光去看那些残疾人，没有家的孩子…如果他们还有自己要奋斗的目标我相信大家都会以平常的眼光去看他们，对待他们的。在此我对那些真正可怜的人深表无限的同情！

篇三:《论同情》同情可怜。

论同情 人文与法学学院08哲学 李思霞

文章摘要：从心理情感，词义来源以及道德三个方面论证同情是一种利己主义。同情是因为害怕自己看到那样的情形而使自己陷入痛苦，因此同情只是使自己避免痛苦的一种情感需要。

关键词：同情 利己主义

在百度词条了是这样给同情定义的：圣经罗马书12章15节的经文说：“与喜乐的人要同乐；与哀哭的人要同哭。”这就是同情.正如保罗所说：当别人喜乐的时候，同别人一起喜乐，这就叫同情；当别人哀哭的时候，与别人一起哀哭，这就叫同情。也就是当别人遇到喜乐和哀哭的事情时，我们肯站在别人的立场上，肯感受别人所感受的，能快乐别人所快乐的，伤心别人所伤心的。这就叫做同情。同情同时包含了一颗怜悯的，不嫉妒的心。在感情上对别人的遭遇产生共鸣。这样的定义是被广大的人所接受的。就像我们所理解的那样同情无非就是一种利他主义。但是，真的是这样吗？我们同情他人不就是害怕见到同样的情景，而睹物伤情。我们往往站在自己的角度里去理解他人的痛苦，然后施与怜悯。难道我们能真正的体会他人的痛苦与不幸，假如我们不曾体会过同样的情景。我们同情他人往往是因为我们也曾经历过同样的事，所以我们能感同身受，为了不让自身处于这种悲伤的困境里，我们就给予他人同情。所以，同情是一种利己主义而不是利他主义。

从心理情感方面

泰戈尔 有一首诗《同情》 “如果我只是一只小狗,而不是你的小孩,亲爱的妈妈,当我想吃你的盘里的东西时,你要向我说"不"么? 你要赶开我,对我说道:"滚开,你这淘气的小狗"么? 那末,走罢,妈妈,走罢!当你叫唤我的时候,我就永不到你那里去,也永不要你再喂我吃东西了.如果我只是一只绿色的小鹦鹉,而不是你的小孩,亲爱的妈妈,你要把我紧紧地锁住,怕我飞走么? 你要对我摇你的手,说道:"怎样的一个不知感恩的贱鸟呀!整夜地尽在咬它的链子"么? 那末,走罢,妈妈,走罢!我要跑到树林里去;我就永不再让你抱我在你的臂里了。”

这首诗用日常生活的现象向我们阐释了一种真理（也许我们也曾经这样过），我们给予的同情不过是对自己有益，我们不会给一只小狗，一只小鹦鹉施与同情，因为它们对于我们是那么的没有利益关系，所以我们毫不犹豫的要其走开。但是面对自己的小孩，我们会给予拥抱，食物，因为他于我们的关系息息相关。所以，同情一词不是利他主义的标签而是利己主义的代名词。同情的前提是我们害怕自身利益受损，看似是利他主义，深究之后，我们才焕然大悟，在历史中一直被误解的词，在这一刻解开了迷，同情是利己主义。从心理情感方面来讲，我们更多时候是支持儒家的“博爱”理论，因为我们往往是先爱自己的家人然后才爱他人的家人，同情在情感方面的逻辑也是如此，往往从利己主义到利他主义。同情可怜。

叔本华认为真正的道德是非常稀有的，真正道德的人也是万中无一，他说我们会对那些道德行为产生敬意正说明了那些道德行为与众不同，是不可思议的。叔本华将从同情出发的伦理学基本原则定为：不伤害别人，尽量帮助每一个人，其对应的两大基本美德是公正和仁爱。公正表现了同情的否定性质，即不能忍受他人的痛苦，迫使自己至少不去伤害他人。而仁爱则表现为同情心的肯定作用，它比公正更高一个级别，即看见他人痛苦，就象自己受苦，从而使自己去帮助每一个人。叔本华认为这两者都是极端罕见的，但又是确实存在的，即便再没有道德的人也无法否认公正和仁爱这两者。叔本华的伦理学认为一切行为的动机都出于利己、恶毒、同情这三者，所以一个人的道德程度就可以看成这三者在他的性格中的比例。同情在这三者中所占比例越大，则一个人的道德程度越高

从道德的角度来看，同情是自身不能忍受看到他人忍受的痛苦而产生的一种内心行为。不管从“性善论”还是“性恶论”的角度来判断，真正至高无上的道德是不存在的，道德也许被私欲蒙蔽或是其生而就是不完善的。所以，在追求完满道德的过程中，我们做的一直都是涤除私欲或是向外求善，而这个过程要求的也是我们的内心执念，从一种利己主义出发，从而找到内心深处的道德律例。而同情作为道德的一种，遵循的也是这个规律，从利己主义出发，从而寻到内心的安宁。

同情是一种利己主义。因为害怕自己看到那样的情形而使自己陷入痛苦因此同情只是使自己避免痛苦的一种情感需要。

篇四:《看透爱情绝望的的句子》

1、遇见你让我知道什么是缘分，但是离开你让我觉得什么叫做执子之手与子偕老!

2、当我们发现自己突然失恋了，要把当做是生活跟我们开了一个玩笑而已。

3、失望，有时候，也是一种幸福。因为有所期待，才会失望。遗憾，也是一种幸福。看透爱情绝望的的句子。因为还有令你遗憾的事情。追寻爱情，然后发现，爱，从来就是一件千回百转的事。

4、爱你的人如果没有按你所希望的方式来爱你，那并不代表他们没有全心全意地爱你。

5、你可以对不起我，但我 不允许你背着我拥抱别人，难道我的感情对来还不如垃圾吗?

6、事实已摆明了，为什么我的心意还是没有一点改变?明知道是被玩弄的，一次次的伤害，7、人这一辈子真是不容易，所以不要轻易放手，如果真的决定了，那么就放手吧。

8、如果有可能，我希望天空的云朵带上我的思念，找寻失散已久的你。

9、风筝断线是因为人为的，而你说分手是自己的决定的，所以我觉得你好狠心。看透爱情绝望的的句子。

10、其实对于失恋的诠释我觉得就是一定要失去了才会有下一段的恋爱的开始，难道不是吗?

11、爱一个人，好难…我喜欢——…我希望他永远爱我!可是他每次都伤害我，让我流泪在爱情方面不可抱太大希望，希望越大失望也越大，一切随缘吧

12、无情的世界无情的你，失恋是你退让给我们的，所以我不再相信你的所有语言。

13、如果一个人一直处于失恋的状态，那么下一次的感情也许还会继续失恋的。

14、我眼睛里面貌似有一个小三的身影，老公帮我赶紧看看撒?

15、在遇到梦中人之前，上天也许会安排我们先遇到别的人；()在我们终于遇见心仪的人时，便应当心存感激。

16、为什么都说失恋之后是痛苦的，其实失恋我觉得也是生活中的一种美!

17、上天如果能再给我一个机会，我绝不会在原来的地方遇见你的…

18、纵然伤心，也不要愁眉不展，因为你不知是谁会爱上你的笑容。

19、我对你的爱就像汹涌的大海，可是你直接把我这片海直接封冻了。

20、都说酒是失恋后最好的良药，可是心里痛苦的连买酒的力气都没有了。

21、现在的一切都是你咎由自取，怪不的任何人!是你太让我失望了、太让我伤心了。所以我不会同情、可怜你了…对你我已无话可说，只剩失望…

22、感情是短暂的，现实是残酷的，我爱你是认真的，而分手你走的那么干脆。

23、因为世界太寂寞，所以要让我们难过!你的悲哀是我的难过!现实残忍所以憧憬未来!因为抱有幻想，所以总有失望。

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