人死后为何要造坟

导读：　人死后为何要造坟篇一《人死后要去的13个地方》 ...

人死后为何要造坟篇一
《人死后要去的13个地方》

人死后为何要造坟篇二
《从殡葬文化看生死观》

人死后为何要造坟篇三
《丧葬禁忌生成的社会文化原因》

【文化论苑】

丧葬禁忌生成的社会文化原因

□孙文福

（沈阳师范大学，辽宁

王占琦

沈阳

）１１００３４

摘要：丧葬习俗是俗民社会生活中的一种集体行为模式。本文拟从祖先崇拜、宗法制度、风水信仰、儒家的孝道观、道教佛教与丧葬禁忌的关系来阐析丧葬禁忌形成的社会文化原因。

关键词：丧葬禁忌；社会文化原因；解析〔中图分类号〕Ｋ８９在现代社会生活中，传统禁忌依然扮演着重要角色。丧葬禁忌是传统禁忌中相对比较稳定的因子，它在中国传统丧葬礼仪中规约丧礼参加者的言行和心理，对丧仪的演进和传统丧葬观念的撑持，起着不可忽视的作用。

一、丧葬禁忌与祖先崇拜死亡，作为生命的终结，自然成为人最焦虑、最关心、最希望去解释的现实问题。人死后灵魂不灭而过渡到神灵世界的观念，是原始思维的产物。

原始人类由于智思低幼，而对自然现象往往作出非科学的解释。原始思维观念之一的灵魂观念认为，人死后只是肉体与灵魂分开，灵魂并未死去。这种把肉灵分离的观念，正是“鬼灵”观产生的主观因素。恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中对灵魂观念的产生作出了科学的解释：“在远古的时候，人们还不知道自己身体的构造，还不会解释梦里的现象，便以为他们的思维和感觉并不是他们身体的活动，而是某种独特的东西，即寄居在人体内并在人死后就离开人身体的灵魂的活动———自从这个时候起，人们就不得不思索这个灵魂与外界的关系。既然灵魂在人死亡时就跟肉体分开而继续活动，那么便没有丝毫理由去设想灵魂另外还有什么死亡了”。人类既以为灵魂不灭，便产生了

理论界２００６．４

〔文献标识码〕Ａ〔文章编号〕１００３－６５４７（２００６）０４－０１５４－０２

质是人对自身及周围世界的一种虚幻认识和幼稚经验的产物。

二、丧葬禁忌与宗法制度中国社会长期是一个宗法型社会，如何区分并定格社会等级、家族的长幼秩序是整个社会的核心问题，因为它直接关系到财富地位的继承和权力的分配。人间高度重视此事，阴间自然也被人们理所当然地认为是极重要之事。这就要求子女晚辈要善事和尊“事死如事崇死去的父母祖先，要

生”。这一宗法伦理观念是造成中国社会普遍的隆丧厚葬的主要社会原因。

在传统的丧葬仪式中，全部环节和所有禁忌规约都在向人们展示和强调家族的宗法关系。这种宗法关系的强调是双重的，整齐严明的宗法秩序不仅为生者社会所遵循，也同样规范着“死者社会”。

在整个丧葬过程中，明尊卑、序人伦的主题倾向显现在方方面面。同为“死”，由于宗法等级不同，自君而民，言“死”用词各异，严禁僭越。相应地，棺椁、墓丘等要件也随之相别。中国死亡文化在丧葬过程中严格上下、尊卑、大小的安排，其表象是“事死如事生”表示对死者的尊重，但实际上逝者是无法看见和体验的，其意义在于生者，实际作用是面对已成神灵的死者，人们再一次明确男女长幼、尊卑亲疏的不同。不要小觑这一

敬畏恐惧的心理，对其崇拜禁忌就自然萌生了。这种相信亡灵不灭的观念，在世界上许多民族和文化中都存在。

随着原始宗教的发展，阶级社会的出现，人为宗教的传播，以及现实生活中的价值观、道德伦理的影响，人类意识中便逐渐地把鬼灵区分成“善灵”与“恶灵”。“善灵”又被称作“善鬼”，“恶灵”又被称作“恶鬼”。在长期的演化过程中，善灵逐渐成为善与美的象征，人类的希望与救星；恶鬼成为丑与恶的化身，人类的灾难与克星。我国古代把寿终正寝者看作善灵，他们才有资格享用正常的整套丧葬礼仪，所施的禁忌，都是为了献媚祖灵，以求祖灵降福施瑞，保佑后人；把非正常死亡者视为恶灵厉鬼，对其要施行特殊的葬式，丧葬禁忌都是为了防止凶死者祸殃后人。正是这种信仰观念推动了丧葬礼仪日趋系统乃至繁复起来。祖先崇拜是鬼灵崇拜的一种形式，其中还融合了以氏族、家庭为中心的亲族意识，崇拜祖先亡灵的实质，概因二者之间有血缘关系。

鬼灵祖灵信仰促使人类产生了一整套处理死者的方法，在处理死尸及丧祭礼中的仪式和禁忌，都是为了让亡灵在冥界过得更好，以佑福生者，是为生者计。鬼灵信仰、祖先崇拜是丧葬禁忌形成的原始信仰内核，其实

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【文化论苑】

点，它的重要性除了具有确定财产继承权、区分人伦的作用之外，更主要的是具有社会教化功能。可见，丧葬礼俗中的仪式和种种禁忌是包含有宗法观念的文化因子的。

三、丧葬禁忌与风水信仰在广大农村，风水之说目前仍相当流行。对风水的信崇和敬畏成为一种根深蒂固的传统，人们日常的选宅建房以至丧葬大事，都有风水在其中发生作用。人们选址建屋、破土上梁、择墓修坟时必须选择吉日良辰。

古人云：卜其宅兆，卜其地之美恶也。地之美者，则其先灵安、子孙盛。所以墓地严禁随便动土侵占、破坏和捣乱，是神圣不可侵犯的。唯有遵循风水禁忌，选择一块美好的阴宅“灵安子盛”地安葬其亲，方能形成

的良性感应关系，足见风水术在中国丧葬民俗中的重要和必要，这应该是中国风水术常兴不衰的原因之一。

按旧的习俗，人们相信，后辈子孙若得官发财、升学就业、成婚得子乃至家和人旺，都是因为先人葬了块风水宝地，是祖坟冒了“青烟”；后代子孙若有患疾夭折、破败以及兄弟反目、家庭失睦等等，则都归咎于祖坟没选好，或埋葬的时日、过程出了错。可见，风水禁忌对民众选墓造坟的观念和行为的影响之深，许多民众宁信其有，不信其无，这是风水禁忌历久常兴的主要原因。

四、丧葬禁忌与儒家孝道观念在中国传统文化中占正宗地位的儒家历来提倡孝道，把养生送死等量齐观，甚至重视送死的程度超过了养“事死如生”（《中庸》）、生，倡导

“慎终追远”（《论语》），要“始终一也”（《荀子・礼论》）。在儒家一贯讲究和倡导的五礼中，凶（丧）

礼是儒

家最为重视的礼仪，研究和阐述也最为透彻。由于孝道观念在中国历代意识形态中的核心地位，不理解它，就不可能懂得中国的传统文化，其中当然包括丧葬文化。孝道观念进入丧葬文化，深深地影响到丧葬的心理、态度、行为规范和贯穿其中的丧葬禁忌。“孝”为在中国，丧葬礼和祭礼是以经线编织而成的死亡操作程序。

儒家的孝道观，从孝的对象和内

容来看，主要有两种形态：一种是对在世父母的孝；另一种是对逝去父母先祖的孝。父母在世，要孝敬，终养“追孝”，要“永其生；父母过世，要

言孝思”。在这种孝道观的直接影响下，儒家主张隆丧厚葬久祀，主张事死如事生。于是，古代许多传统的丧葬仪式、丧葬禁忌在孝道观念的包裹之下被保存了下来。扫坟祭祖时的种种禁忌，都是孝道观念的外化表现。为了表示孝心，子女要尽早为老人准备好寿衣寿材，这种现象在广大农村屡见不鲜。有些地方传统，在寿衣寿材备好后还要举行如同红白喜事的庆祝仪式。经过此番“事死如生”的预“满意”地离开人世。演，老人方能

是否按照丧葬仪礼、丧葬禁规去安排丧事，成了衡量评判孝与不孝的标志。改革开放后的初期，民间隆丧厚葬回潮的现象以及湘浙闽等省份（其中包括大城市）

竞相建“活人墓”现象，

除有经济因素以外，主要是因为传统孝道观念影响的结果。可见，儒家的丧葬观左右了中国丧葬民俗的导向，时间达数千年之久，这也是中国历史的一大悲剧。

应该指出的是，儒家的孝祖伦理道德与原始宗教中的祖先崇拜是密切联系在一起的。宗教观念上的尊祖，在伦理观念上就表现为孝祖。对逝去祖先的孝，是对在世父母孝的自然的、血缘的延伸和扩大。因此汉民族的丧葬文化中，“孝”是核心内容，有着极强的社会性与血缘性的双重性质。

五、丧葬禁忌与道教、佛教传统的丧葬文化和其中的禁忌观念植根于原始信仰的深厚土壤，又在其演变发展中不断地兼容了儒教、道教、佛教的影响，形成复杂的文化内涵。

的罪过，减轻其在阴间的痛苦。通晓一些道教方术的阴阳先生，是民间丧事活动不可缺少的角色。

在山西吕梁地区和辽宁南部的丧礼中，破土掘墓之前，要先到墓地举行谢土仪式，祭告土地神，报告亡人来到的消息。道教中的北斗七星信仰在现今的丧俗中还有遗存，在尸体（或骨灰盒）（辈）

下面，用七个铜钱摆成北

“垫背钱”取“后背斗星状，谓之

有钱财”之意。这种丧葬仪式和禁忌是和道教的北斗信仰中北斗主寿夭、丰歉、爵禄的职能相钩连的，迎合了民众的实用功利目的。

２．丧葬禁忌与佛教

佛教未传入之前，由于汉族长期将少数民族的火葬视为“夷狄之俗”，嗤之以鼻，因而未受明显影响。佛教传入之后，随着信徒的增多，汉族中才出现了火葬。唐宋时期，火葬在中原某些地区一度很普及。火葬虽有悖于传统的儒家道德规范，但受到贫寒百姓的欢迎，其经济节俭原因是不能忽略的。

佛教对我国丧祭民俗还有其他的影响，即在祭祀方面形成七斋、超度等习俗，包括做七、百日、一年斋、三年斋。贯穿其中的转世再生、因果报应的信仰加上劝善惩恶的道德说教可以说是佛教给予民间禁忌习俗最主要的影响。■

参考文献：

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［２］马昌仪．中国灵魂信仰［Ｍ］．上海：上海文艺出版社，１９９８．

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［４］徐吉军，贺云翱．中国丧葬礼俗［Ｍ］．浙江：浙江人民出版社，１９９１．

［５］中国地方志民俗资料汇编（华北卷、东北卷）［Ｍ］．北京：书目文献出版社，１９８９．

１．丧葬禁忌与道教

道教是我国的本土宗教。道教对中国民间，尤其是农村的信仰习俗起着持续、稳固、有时是十分有力的影响。这种影响在丧葬的仪式和禁忌中都有所体现。

长生不老、成仙不死是道教的人生旨趣。在丧葬活动中，道士通过斋醮、诵经、符篆等仪式和禁忌来避邪驱鬼、禳灾解厄，用以解除死者生前

［作者简介］孙文福（１９７０－），

男，辽宁大连人，沈阳师范大学讲师，硕士，主要从事文化学、民俗学研究；王占琦，辽宁沈阳人，沈阳师范大学讲师，主要从事俄语教学研究。

责任编辑：振胜

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２００６．４理论界

人死后为何要造坟篇四
《潮汕丧葬礼俗》

潮汕丧葬礼俗

1956年，全国提出实行火葬。60年代至70年代，汕头及各县(市)开始建殡仪馆和火葬场、骨灰楼，此后农村普遍成立殡葬改革机构。

汕头市自2001年3月1日起，对殡葬改革又有新措施。市区死亡人员的骨灰，均由市殡葬管理所统一管理，丧主只能选择3种处理方式：一是寄存于市火葬场和市殡仪馆内的骨灰楼或市民政部门批准设立的其他骨灰楼堂；二是由市、殡葬管理所统一组织撒入大海或深埋、植树；三是葬于经民政部门批准兴建的公墓。 近二十年来，由于经济体制的变化，一方面政府提倡丧事从简，实行火葬；一方面，一些迷信思想严重和好张扬门面的有钱人，丧事恢复旧俗，大做法事、占地造坟，遭受社会舆论的讥议，甚至遭到有关部门的处理，仍有人执迷不悟，成为社会的一大公害。

在国家提出丧葬改革已久的今天，我们看到，许多时候，丧葬改革不是靠市民的自觉性来完成的，而是靠强制性的法律手段来执行的。每当此时，特别是执法人员对不按规定火化的死者进行毁墓掘尸时，死者家属的悲愤和法律的严正形成了极不协调的对比。

丧葬改革不仅要求实行火葬，丧葬改革的另一个要求是简化丧葬礼节。 据了解，潮汕地区丧葬礼俗的繁杂程度，令人叹为观止，几乎是其他地方所不能比的。这么繁杂的礼数，无论在人力，还是在金钱上，都构成了生者的一大负担。

下面说明丧葬礼俗的全过程，大致如下：

（一）筑生居

潮汕人信“风水”，死前便多选择风水宝地来“筑生居”。所谓“生居”就是为未死的人修的墓。为什么人没有死，就要修筑坟墓呢?人们普遍认为:一块墓地风水的好坏，会关系到一家子孙的福灾，此所谓“富贵官品皆由安葬所致；年寿延促，亦由坟垄所招”。故此，人们选择“风水”时总是十分慎重，务必请来“风水先生”。风水宝地选定后，即可开工修筑“生居”。“生居”修筑完毕，便可树墓碑，墓碑上已有刻字。一般人死后碑文上的字要涂绿色油漆，而生居的碑文上要涂上红色，以示人尚未死亡。

（二）预购棺木、寿衣

除了预先选择墓地外，有的还提前准备棺木、寿衣。棺材通常选用梓木、樟木、柏木等细密坚固的优质木材。棺材的形制多呈长方匣状，由棺盖和棺身两部分构成，尺寸大小视死者的躯体而定，以适中为度。民间丧葬用棺视其家资而定，富者置棺不惜千金，精雕细作，极尽奢华；穷者薄板白棺，简易粗糙。今天，实行火葬后，大部分人都购买大小适中的棺木，因为太大了，会进不了火葬炉，最后只能把棺木掀开，这样就显得太可怜了，得不偿失。

寿衣的制作要择日选时，制成后要单独收藏，不能被其它衣物所压。每年六月初六这一天，应该拿出来晒晒太阳，以除去霉气。

（三）送终

一般情况下，临终者身边都有许多亲属（尤其是临终者的儿女） 相伴。据说，如果临终者有什么挂念的人或事，比如挂念子女还没到身边，孙子还没满四个月等等。那他会等，等到那人到了，或时间到了才会去世。有经验的老一辈会

根据临终者频繁“拉黑屎”来判断是不是将要走了，接着告诉亲属得轮流陪伴在临终者身边。亲人们为了使死者的亡魂减少在黄泉路上的艰苦磨难，便事先在大门前放一顶纸轿。当死者亡故时，立即把纸轿烧掉。这样，死者的亡魂就可以乘坐着轿子，比较轻松地到地府“报告”了。相传，如果是在早上去世的话，则说逝者顾子孙，希望子孙将来有好运；如果是在晚上去世的话，则说他不顾子孙，只顾自己，把所有好的都带走。

（四）停尸公厅

当从临终者的神情中窥视出临终者已经去世后，亲人便把其抬到公厅，安放在事先准备好的“冥椅”上。这是有讲究的。在死者上公厅前，必须把安放在公厅里的祖宗的香炉或牌位移走，把挂在公厅里和死者家里的“天公炉”用红纸包裹好。在潮汕地区，逝者寿终年岁达到50 岁时，称为“上寿”，可进入公厅，安放在事先准备好的“冥椅”上。如果逝者寿终年岁不足50 岁，被称为“唔上寿”，只能安放在稻草和草席上，整个过程就只能是冷冷清清地草草了事。

逝者已远，亲人们痛定之后却还有许多事需要忙。

当死者亡故后，死者的亲族中便会有若干人（一般是3～5 人）组成一个办理丧事的小组。他们都是比较年长、有经验的人。他们将全权办理整个丧礼过程中的一切事务：安排程序、收受礼金、发送回礼、记账等。在整个丧礼过程中，处在悲痛中的死者家属就不用凡事都亲力亲为了。

（五）沐浴更衣

家属应煮好一瓢水，用一个钵盛着，再用一条毛巾包裹着三根香，扎紧后蘸上水，象征性地在死者身上擦三下，此过程被称为为死者“洗香水”。沐浴完毕就是更衣（俗称“穿寿衣”）。潮汕地区，死者所穿的衣服看起来较传统的、华贵的，有点像古时村中“员外”、“夫人”穿着的衣服，称为“寿衣”。“寿衣”的件数由家属“量力而为”，但最低不能少于7 件，最高则可达23 件，且都应是单数。在穿戴上，男女不尽相同。男的穿长衣，外加马褂，再戴橄榄帽；女的穿宽袖衣、裤子和腰裙，再戴圆帽。另外，家属还要用一条新毛巾包好一把扇子，让死者握在左手，将一个袋子置于死者右手，袋中装有“五种”。在这个过程中，如死者为女性，儿媳要为其梳头，还要边梳边做“四句”。这是一种孝道的象征，意思是叫祖母走好，不要记挂家人。穿完寿衣，将死者置于公厅中，再用棺被盖上，红被在上，白被在下，俗谓“死人似虎”，是为防止惊吓到活人，而实际上也是为不让家属见了伤心。

除此以外，家属还要在死者的脚跟一侧，放置一盏豆油灯，称为“脚尾灯”。灯是为死者阴间照明引路的，不能灭。并在其周围备有一捆稻草。同时，还要放一个盆，子女守灵时要不时地烧纸钱，意思是父母到阴间的路费。最后，在死者身旁放置两个纸人，俗称“随身港（埋）”，皆为供死者阴间相伴和使唤的随从。

另外，还有一个称为“打牒”的环节。在父母双方都还健在之时，所有的女儿要一起到寺庙或庵为母亲打“牒”。“牒”实际上是一道灵符，上面盖有寺庙或庵的印，并且是由法师做过法事的，俗称“女子打牒还母恩”，以表女儿的孝心，报答母亲的养育之恩。据说，这张“牒”是母亲在阴间的通行证。在母亲亡故，并“沐浴更衣”后，便将“牒”贴在母亲额头上，以此证明这是一位好母亲，受子女爱戴，儿子养其终老，女儿也回来报恩，这样的母亲在阴间也同样受到尊敬，可以在阴间享福。据说，当死者的尸体、衣物、棺木等腐化、消失时，这张“牒”仍能保持得相当完好。“牒”的重要性让许多海外华侨都回到故乡为母亲“打牒”报恩。

（六）“买水”

孝子（一般为大儿子或长孙）拿着一个陶钵来到溪边，投下两枚钱币，“买”水回家。现在一般为一个形式，即陶钵里的水是自己准备的矿泉水，然后弄个姿势，再把矿泉水倒进陶钵内，因为不可能让父母喝现在受严重污染的溪水。

这个程序是不能省的，如果是父母早逝，孩子还小的话，也得执行。有些人说孩子还小，先瞒着，等到孩子长大了再说，可是这个程序还需要逝者的大儿子或长孙来执行。

（七）守灵

守灵是传统丧俗礼节之一。守即守护，所以守灵又是护灵。守灵在某些地区也叫“守夜”。亲人相继回家休息，女儿们也必须回家，留下几个人守灵（一般是儿子或者亲族里比较亲的）。这一夜，守夜人的神经是无法放松的。守夜人的责任有两项：第一是象征性保护尸体不受外鬼侵犯。第二是不要让猫狗靠近尸体。一般守夜的时间是，从逝者去世的第一天到逝者“出山”为止。有的村是规定七天后“出山”，有的村是要把子女的生辰八字拿去叫人看日子，也就是择个“好日子”再“出山”。

（八）报丧

次日，办理丧事小组应派人到各亲友处报丧，告知死者已故的消息。亲戚朋友包括已嫁女儿的夫家，只有接到丧报后，才能前来吊丧。因为潮汕地区重男轻女思想严重，内亲和外亲也分得特别清楚。“走仔饲大别人个”，“嫁出去的女，泼出去的水”，父母不由女儿赡养，其财产也不由女儿继承。双亲也被当作家中男丁的“财产”拥有。家中有事，外嫁女儿不能发表意见，更无权作出决定。父母亡故也如此，未得兄弟通知，女儿不得回家哭丧。报丧者不得入屋，只能唤受报人出屋。受报人应拿一碗清水（里面放了七色线）到门口，给报丧者喝一口，并给报丧人红包，以表谢意。亲友闻讣讯后，送款若干以助办理丧事，俗谓“送纸礼”。送款多少，各人量力而为，但钱款数目的尾数必须是一，如41 元、111 元等，取其意为家中仅有一人亡故。钱款可让报丧者带回，也可以亲自送上门。而家属则应在为死者做完法事后，备小红绳、糖果、方便面（正月用“大吉”代替）和毛巾送与帮忙办丧事的人和“送纸礼”的人，俗称“扎彩”。

（九）“吊生”

“吊生”或称“凭吊”。这个程序要按你丧礼举办的规模而定，而且都是亲族里的妇女来的，男士不用。如果只是一般规模而已，那么就只需两次，一次是逝者过世的第二天早上，一次是“出山”的那天早上。如果是大规模的话，那么就要从逝者去世的第二天早上，一直到“出山”的早上，每天下午四、五点的时候举办一次。要求逝者的亲属跪在逝者的棺木两边哭丧，逝者接受妇女们的跪拜。主要表达家属对逝者的留恋，说明逝者深受大家喜欢，大家都不舍得他走。

（十） 入棺

入棺，潮汕人亦称之为“落寿”，一般是看日子的。死者家属应备好适中棺材（一般以火葬炉的入口的大小为准），打开后以石灰、茶叶等具有防腐作用的物品垫底，使尸体不致过快腐化。死者家属还得向祠堂借来长板凳置于厅堂。死者安置入棺内完毕，子女再以纸钱填棺内，一为稳住尸体，防止运送过程中有所易位；二为尽孝心，让死者在阴间做个富有的人。填满后加盖，再加钉。每副棺木，无论大小，都只用六钉，俗称“六支棺材钉”。边下钉边念“四句”，其内容如下：安头钉，万事兴；安二钉，子孙昌盛；安三钉，三朝元老；安四钉，四季兴隆；安五钉，五代同堂；安六钉，安到圆，内外子孙富贵万万年。六钉加满

时，“四句”正好念完。加钉完毕，盖上“盖单”，并撤掉“脚尾灯”。出殡必须选择吉日吉时，因此在未出殡前，棺木用两条长板凳垫着，棺木仍安放于公厅。

（十一）披麻戴孝

儿子、女儿、儿媳必须披“大麻”，即穿上粗糙的麻布丧服，戴麻帽，穿草鞋，同时腰缠一条粗大的麻绳，麻绳上串着五个不同颜色的小麻布袋，称之为“五色袋”，并在各个袋子里分别装上“五种”。女的还要披上麻布头披，把整张脸都遮起来。孙子、孙媳、侄子、侄媳则披“麻仔”，即穿麻布丧服，戴麻帽就行了。女婿穿白衣和黑裤，戴通帽。孙女婿穿素色衣和黑裤，戴白帽。外孙或为出嫁的孙女则穿素色衣和黑裤，头戴白帽或白头巾。其他来参与送丧的亲戚，男的要穿白长衣（衣长及膝） 和黑裤，戴白帽；女的要穿白衣和白裙，也要披上白色头披遮脸。其他来参与送丧的世交，则穿着素色的衣裤，手系黑带。

（十二）“出山”

在丧葬礼俗的“出山”前，棺木顶上披一条被单，再加一条青色大裙，以备“回灵”时使用。“出山”前要拜祭，这个环节被称为“拜上路”，礼节比较繁杂。供桌上放着五份茶、酒、汤圆、饭，五种斋菜，“五牲”，猪头、酵粿、甜粿、汤圆、甜饭（上面加一个红鸡蛋）、水蟹，用深竹箶装饭、米各一箶（每个儿子都要备上一套）。米箶上放一个竹圈子，还要有一个米筒，米筒中放一把韭菜，韭菜上放一片白猪肉，还要摆上白蜡烛、灯火。拜祭的东西都要放上竹叶或松叶，称为“放青”。祭拜完毕，一般会把为逝者梳洗的器具和家里关于逝者的不要东西放到溪边。棺木捆绑妥当，“棺材虎”抬起棺材，并一脚踢翻垫棺材的长板凳。另外，还要事先准备好“火引”（用纸编成的），每个儿女都要一条，但只要孝子带一条随棺木“出山”就行了，其余的放在家中。当“棺材虎”一脚踢翻长板凳时，点燃一串鞭炮，送丧队伍便放声痛哭。这时，队中的女人应用宽大的衣袖遮住脸，低头放声哭着，叫着死者的名字。队伍紧跟棺材开始向事先择定的路线走去。这个过程是相当讲究的：

（1）送丧的队伍。队伍长短虽没有具体规定，视死者年岁、社会地位、家族大小和所办的规模而定。送丧时，由一位较年长的亲人走在最前面，称之为“引路人”。他用一把锄头挑着一个装满纸钱的竹篮，边走边撒纸钱。跟在棺后的按序是儿子、孙子、侄子、女婿、儿媳、女儿，族里的亲人则按亲疏排列，女在前，男在后。

（2）家属缺席等特殊情况。如果孝子已过世或因事不能参加送丧，那么必须由其子代替。代替者必身穿自己的衣服，头戴父亲的帽子，意为代孝子尽孝。如果亲属缺席，则要请一个亲人用一个大盘盛着与缺席者身份相应的披麻戴孝时的帽子或头巾以此代替。

（3）送葬路线。潮汕地区旧民宅建筑中，都设有外露的水沟，供排水排粪用，俗称“屎沟”。这种水沟不同于城市的下水道：第一，水沟的设置应和整座房子的格局统一起来，不能破坏房子的布局；第二，潮汕地区，水被视为钱财的象征，其流向影响着整个家族的钱财去向和兴衰。基于以上两点，潮人在修水沟时是相当讲究的。送丧时，队伍必须顺着水沟水的流向走，谓之“顺灵”。回来时，也应绕道而回，避免逆水而上，造成“逆灵”，招惹不利。送丧队伍到某一选定交叉口便停下来，向棺中死者拜别，折了“青榕”插于头上，便开始绕道而回了，儿子都跟着棺材上山安葬死者，现在是直接送上火葬场派过来的车到达火葬场火化，之后再送上山。

到了墓地，先开圹。孝子要将圹底下的一团泥土装到大青裙里带回去。而后

种“种子”，安葬死者，再以香烛拜祭，儿子们的杖都放于坟前，以“三牲”谢土地爷，化了纸钱便“回灵”了。最后，孝子手执“火引”，带着大青裙和其他人一起回家。“回灵”是一路烧香，将死者魂魄引领回家，设置灵堂。在孝子带领死者魂魄归来前，死者儿媳、女儿必须照看着刚刚拜“上路”的香炉碗，香火不能中断，一直等到孝子归来。

（4）魂魄被请进灵堂后，须再行拜祭。此时，只须准备三种水果和汤圆即可。另外，孝子到家后，将裙里的泥土放于死者的香炉碗中，并在门上悬挂一盏白皮蓝字的灯笼，父亡则写一“严”字，母亡则写一“慈”字，将红门联换为白底蓝字的门联，凡是在场帮忙的人都要吃汤圆。与此同时，不论白天黑夜，孝女都要带着“火引”和一对灯笼（灯笼上有女婿家的姓氏） 回家。

（十三）做功德

在丧葬礼俗的“出山”后，接着是做功德的环节，只有在做了功德后才可以拜旬。那些送丧回来的妇女会到逝者的家里帮忙打扫，因为从逝者去世直到“出山”这段期间，逝者家里是不允许拿扫把扫地的。只有等到“出山”完，才会进行一次大扫除。主要也是为晚上或者第二天晚上的做功德做准备。做功德就是在下午四、五点的时候，大家都洗好澡，男的就按照“出山”的队伍到村的老爷宫去“请经” 。这是民间宣告死亡的一种形式。潮俗语言生从地头来，死从地头去”，是指这种向“老爷”注销死者“户口”的形式。女的就在家里拜，主要拜佛祖和逝者的香炉碗，这是有讲究的，佛祖拜三下，逝者的香炉碗拜四下，妇女在拜的过程中还得穿着大青裙。男的回来之后，也要拜佛祖和拜逝者的香炉碗，也是拜三下和四下，其间，逝者男的家属要跪在逝者香炉碗的两边。

拜完之后，一般会留下吃一碗面汤再走，以前是要求“吃桌”的，现在大家都从简了。吃完之后，亲戚朋友大多都回家了，只有比较亲的亲人留下来帮忙。接着得准备一桌给法师吃，他们的东西比较讲究，也就是得弄一只桌给他们吃，即他们“吃桌”的习俗还保留着。三个法师（规模比较大的是五个法师或更多）吃完后，大概晚上七点的时候，就开始主持法事。其间，孝子一切行为都听法师指挥。先在灵堂上挂起大士画像、十殿阎罗、十八层地狱图等。法师先诵灵前经，继做“四出连”，若死者是男性，则只做“挨塔”和“过桥”，若死者是女性，则“挨莲池”、“过桥”、“礼血盆”、“散花”四个节目要做全。 “挨塔”或“挨莲池”时，先将纸塔吊在厅中，由和尚诵经，遍请诸仙，然后执起引路幡，领着孝子绕塔或绕池而走。“过桥”则以椿椅摆开当桥，和尚在前引路，孝子奉香炉跟随过。“四出连”均有“请仙曲”、“引魂曲”等歌谣。

做完“四出连”，便请死者沐浴更衣，以便上天。厅中置一浴盆，中放清水，用新草席把盆围住，和尚执引魂幡放于席中，边摇铃边诵经，孝子则跪拜于地。然后烧冥衣，办粿品祭拜，烧库钱用具，给死者到阴司使用，俗称“追荐”。最后，要求长媳得把盆中水倒掉。至此，做功德就算结束。接着，就是法师诵半夜经，一般要诵三、四个钟头，主要是帮助灵魂超度。至此，逝者的送葬礼俗结束。

如果你比较有钱，想弄大规模的话，则在做完法事的第二天早上，还得进行一次放生仪式。同样，队伍跟“出山”时候的队伍是一样的。这时的队伍主要顺着村里的大溪道走，最后到达村里的“祖师公”那里，进行放生，放生的主要有水鸡、鳝鱼和鳖等等。队伍回来后，还得给每个人准备一碗甜汤。至此，逝者的送葬礼俗才算真正的结束。

（十四）拜旬

接下来是拜旬，每十天为一旬，共祭拜九个旬（第九旬不用拜）。除六旬由

人死后为何要造坟篇五
《午夜死在祖坟前的美国人》

午夜死在祖坟前的美国人，究竟有没有投罗斯福的

票？

萧四无2010-10-16 22:04 一个人收到一封匿名信，然让他夜半时分去他的祖坟前，然后他挂了。这跟他在美国总统选举上投了谁的票有啥关系啊？但这问题的确有答案。

福尔摩斯同志退休后当上了养蜂人，但他这种人，你知道，是绝对无法忍受这种平静的田园生活的。终于有一天他实在忍不住了，把华生医生给招来，他说：“我多么渴望智力上的刺激！”

华生满足了他的要求，他给福尔摩斯出了这样一道题:

一个人收到一封匿名信，这封信让他午夜去当地的墓地。

通常他不会理会这种事情，但是出于好奇，他还是去了。

夜晚一片死寂，仅有一弯新月照明。

这个人在自己的祖坟前站住了。

就买在他准备回去时，他听到脚步声。

他高声呼叫，但没有人回答他。

次日清晨，管理员发现他的尸体，

脸上带着狰狞的笑容。

问题是： 此人在1904年的美国总统选举中是否投了西奥多-罗斯福的票？

这是多么诡异的一道题，一个人收到一封匿名信，然后他挂了，这跟他在美国总统选举上投了谁的票有个屁关系啊。但福尔摩斯同志得意得笑了，因为他认为这个问题非常简单。

他的回答是这样的：

不，他没有投罗斯福的票。解决这个问题的关键在于题中提到的新月在午夜时是看不见的。每个牧羊人都知道这个基本常识，而那些所谓受过教育的人却都不知道。但是在极地是个特例，所以此人如果生活在美国，那么他一定住在阿拉斯加,接近北极圈或者更靠北。在阿拉斯加地区的公民没有权利选举总统，所以不论他的政治立场如何，他都没有投罗斯福的票。

看过这个解答，它确实非常合理。但我们总有一丝不甘，我们就是这些所谓受过教育的人，但我们作为一个正常的人类，怎么可能知道新月在午夜时是看不见的？ 一个人到底要矫情到什么地步才会在午夜看月亮啊？就算是午夜，我躺在草地上，眼望着天，看的也绝不会是月亮，而是身边的妞。

我其实想说的是，这道题就算不知道那个该死的新月在午夜时是看不见的也能解出来，前提是我们确定，这道题确实有解。

忽略掉一大段冗长的介绍，有经验的人都知道那些惊悚的情节都只是在故布疑阵，我们直接从题目入手：此人在1904年的美国总统选举中是否投了西奥多-罗斯福的票？

一个美国人，不知道他是民主党还是共和党，也不了解他是不是罗斯福的粉丝，怎么可能知道他在大选中投了谁的票？答案很明显，就是不知道。

但我们知道这道题又确实有解，这说明了什么？

答案只有一个，那就是他根本就没有投票。这个人要么不是美国人，要么是美国人但不能投票。无论如何，他肯定没投罗斯福的票。

在我们推出这个答案后，还可以再往前推，肯定有个什么地方透露出这个人的地理位置不在美国，看来看去，基本可以肯定就是一弯新月这个条件了。

在绝大多数看起来条件不足的问题里，靠这种逆向思维方法，总能找到答案。

人死后为何要造坟篇六
《第七讲_殡葬文化》

人死后为何要造坟篇七
《人类学概论期末作业 莱西市日庄镇婚葬习俗研究》

莱西市日庄镇婚葬习俗研究

（课程人类学概论 期末作业）

学校：中山大学

专业：2012级 社会学 2班

姓名：王香茹

2013/1/26

结婚习俗

不同于少数民族的婚俗，我们汉族的婚姻形式，废除了过去封建统治阶级实行的一夫多妻制以及典妻、租妻等陋习，现在实行的是一夫一妻制。

在过去，汉族婚姻的缔结是依照“父母之命，媒妁之言”来决定，具体有采纳（媒人到女方家来说明求婚之意）、问名（问好生辰以卜凶吉）、纳吉（卜得吉兆，定亲）、纳吉（卜得吉兆，定亲）、纳征（送钱财给女方家准备成婚）、请期（通知女方家成婚日期）、初期（迎亲女子到男方家拜堂成亲）等六道程序。除了最后一道程序外，婚姻的缔结过程都要背开青年男女当事人进行，因而极不合理。

现在社会进步，很多地方都采取自由恋爱以及西式婚礼，但是在我的家乡——莱西市日庄镇，这里的结婚习俗还是带有很强的地方特色。下面我就对我们这里的结婚习俗加以解说。

现在大部分年轻人是自由恋爱的，所以我的讲解只是从定亲开始。

一、定亲

男女方家庭商定好结婚日期后，由男方在结婚的前三天带上彩礼去女方家里定亲。彩礼以前男方给女方买全身的新衣服，男方还要带结婚馒头，通常是老虎、鱼样子的。不过现在通常只是男方给女方父母一些彩礼钱就可以，通常彩礼钱为一万两千八或者是三万两千八。并且男方要给新娘一些首饰。如果男方家庭条件较好，彩礼钱可以增多。

二、贴喜字

男方在结婚当天，要在自家门前、树上贴上喜字，在娶亲的路上也要沿路上贴这些红喜字来表示祝贺。

三、新娘拜别

新娘在离开娘家之前要拜别父母。行叩拜礼，来感谢父母的养育之恩。叩拜结束由“送客”给新娘盖上红盖头。

四、送客

“送客”大部分是由中年女性来担任，是来给新娘梳理鬓发的，这个叫做“开脸”，梳理完后表示新娘已经是已婚的女人了。“送客”也是有很大讲究的，“送客”必须属相要与新娘相符，必须是已婚的，而且还要生了孩子的。这是为了讨个好彩头，希望新娘也会早生贵子的。

五、夹毡

旧时候，迎娶新娘都是用轿子，这个“夹毡”就是以前的规矩。以前，新娘在迎亲路上脚是不能沾地的，但是迎亲途中还要休息，就出现了这个负责“夹毡”的人。他会抱一块大毡布，在中途休息的时候，把毡布小心翼翼的放在轿子底下。并且在迎亲路上遇到庙还有丧事，都要用毡布挡住，寓意挡住晦气。不过，现在随着社会的发展，这种习俗已经很少见了。

六、新娘随身带的物品

新娘在迎亲途中要随身带一些物品。要带一面小镜子，这个以前都是带的是铜镜，在离开娘家的时候要把镜子的正面贴着自己的身体，等到了中途休息的时候，新娘要把镜子反过来，也是寓意自己要离开家去新的夫家了。新娘还要带一把大葱，这个大葱就是我们厨房里用的葱。这个大葱，就是寓意在去夫家路上，

路上的一切不吉利的是都“冲”了，也是为了图个吉利。新娘还要随身带一些小礼物，以便在路上遇到同一天结婚的新娘来进行礼物交换，增加喜气。

七、铺床

结婚当天，由公爹负责在新房里铺好褥子被子，通常把所有的被子褥子都要铺到床上，而且铺好之后，不许任何人再进去新房。

八、跨马鞍

新娘进门之前男方要安排人把马鞍放在大门口，新娘进门要跨马鞍，进入正屋也要再跨一次马鞍，寓意平平安安，避免新媳妇被怪物吓到，起到辟邪作用。

九、拜天地

现在的拜天地也简化了很多，新郎接新娘到了家，进家门前男方家庭就要放鞭炮，以示迎接，接着就要有男方家庭负责撒喜糖。进门后，就要在正堂进行拜天地。会有主婚人，现在也不行叩拜礼，只需鞠躬即可。

十、掀盖头

这是我们这里与其他地区不一样的一个习俗。我们这里新娘的红盖头不是由新郎来掀开，而是拜完天地，进入新房前，由公爹拿起在门口放着的秤杆，挑起新娘的红盖头，并且要把红盖头挑在屋檐上，也是寓意好彩头。

十一、坐福

新郎新娘送入洞房后，新娘新郎要坐在由公爹铺好的床上，并且不说话，这叫做“坐福”。还要抱本家的一个小男孩放在新娘新郎床上，这叫做“压床”，寓意“早生贵子”。新娘新郎“坐福”，接着公婆会拿来一碗亲自擀好的面条，上面放着两颗枣、两颗栗子，喂给新娘新郎吃。这些都寓意着“早生贵子”。 十二、长寿灯

结婚当天，新娘新郎寝室的灯是不能熄灭的，一直到第二天早上，寓意长长久久，白头到老。

十三、回二

结婚第二天，女方新娘的“送客”要去新娘的夫家去接新娘新郎回新娘的娘家。男方带着礼物，跟新娘傍晚时分回到娘家，并且在新娘娘家留宿一晚。 十四、回三

回二的第二天，新郎就要带着新娘回到夫家。回三的结束，寓意着整个婚礼的结束。

十五、祭祖

婚后，由新郎带着新娘去自家祖坟上烧纸钱，并且在坟头上压红纸，寓意告诉自己的祖先，这是他的妻子。结婚一年内，所有节日，女方必须在男方家里过节，不能回娘家过节。也是为了吉利。结婚第一年，新娘回娘家必须选择吉利的日子。

由于现在经济的快速发展，婚礼也日益简化。好多人都采取西式结婚的方法。许多城市地区已经淡化了这种具有民族和地方特色的婚礼仪式了。

丧葬习俗

在历史上固原的居民迁徙频仍，成分十分复杂，现在大部分汉族居民都是清代从山西、陕西两地迁入，因此有深厚的中原文化的积淀，深受儒家文化的熏陶和影响。固原地区汉族的丧葬风俗就呈现出了这一特点，许多仪式都尊儒家的礼

仪。

大部分的丧葬都是由丧前、埋葬、丧后三部分来组成，我就按照这个顺序来介绍一下我们莱西市日庄镇的丧葬习俗吧。

葬前礼仪

葬前礼仪是指埋葬死者之前的礼俗活动，这是整个丧葬中最重要、最繁复的一环，也是最能体现葬文化的一环。

一、换寿衣。

死者临死，亲人看死者将要死去的时候，先给死者净手净脚净身体，换上寿衣，寓意干干净净的投胎。

二、一定要在在死者没咽气就要抬到正屋。

我们这里的人认为，如果人死在床上，他的灵魂就会一直留在这个房间里，不想出去，对死者的投胎还有对以后在世的亲人的生活都不利。如果死者在自己床上咽气了，就要用一只活着的并且会打鸣的公鸡从梁上扔过去（现在通常是从门上扔过去就好）寓意把死者的魂魄带出去

三、停丧

死者断气后，将屋内的彩色东西及其他东西清空，由死者家属请“主事人”为其落草。死在外面的，不得进家门，在大门外搭“尸棚”发送。将死者抬置地上，面蒙烧纸。要在死者心窝里放一块生铁，口内放银子，即“探口银”，手里还要握着桑树条，寓意“打狗鞭子”，为了让过死者在阴间不受恶狗的欺负。死者头下点长命灯（清油灯），供饭，在门外烧纸称为“倒头饭”和“断路纸”。同时，布置灵堂，设灵牌，挂孝幢及白对联。灵牌前点香火，冥钱，供献饭，献果及献碟。桌下放烧化冥钱的瓦盆和白酒。

四、报庙

我们这里人死后，要由亲人捧着灵位去当地的土地庙，把灵位供奉在土地庙里。早中晚都要去烧纸钱、供奉果品。第二天晚上12点把扎的纸马、纸车联同牌位一起在土地庙前烧掉。这叫做“送盘缠”。

五、报丧

由主事人把死者的死讯通知给请朋好友。主事人去通知死讯必须要在被通知人家里喝点酒或者吃一点点心之类的。

六、点穴

也就是挑选坟地。由风水先生去挑选一块坟地，然后由娘家人负责看着造坟。

七、扎纸

要给死者扎金童玉女，扎好后要拿白布条蒙住纸人的眼睛，在下葬那天解开，一起烧掉。还要扎车马，如果死者为女性，还要扎纸牛。死者为男性，只需扎纸车马即可。

八、孝子服孝

孝子要穿孝服，男丁要带一顶扎顶帽子，并且按照男左女右规定，一个耳朵要用棉花堵住，脸用一片白布遮住，寓意为，父（或母）死去，自己很伤心，都不去听不去看别的事了。孝子还要趿拉一只鞋子，也是寓意父（或母）的死去，自己伤心欲绝。孝子腰里要围着麻绳，还要在腰里别一把斧头，拄着柳木丧棒。

埋葬礼仪

三日停丧的繁复礼仪之后，进入埋葬活动。埋葬礼仪是埋葬死者的过程中及

此后三天内的一些礼俗，是整个丧葬礼仪中最为庄重、严肃的一部分。

一、人份饼

发丧当天，发丧人员都要吃饺子，家里做一张大饼，“人份饼”每人都要吃一点，寓意不害怕。

二、打棺材

抬棺材出家门时，家人要拿一碗豆腐，从死者棺材上递到家里。

三、最后祭奠

在棺材送去火化场前，儿女要在两边，摆上三牲祭品，行24叩头大礼，分三次进行，前七次后八次，中间九次。要在家门口放一盆水，边上放着梳子，以便女眷从坟地回来梳洗一下。

四、盖旌

火化后，由女儿拿着一块写有死者享年、姓名的旌，盖在骨灰盒上，捧着骨灰盒带到坟地上埋葬。

五、下葬

把骨灰盒带到坟地，埋掉之后，要把扎的纸金童玉女白布拿开，寓意为“开眼”，与纸钱一起烧掉。接着子女哭坟。

葬后礼仪

葬后礼仪指整个丧葬活动结束后，死者家属仍需进行的部分。主要包括上坟和守孝两个环节。

一、圆坟

下葬第二天，儿女到坟地围着坟转圈，儿子一边拿着榔头刨三下坟，并念着“一刨银，二刨金，三刨集宝盆”。女儿也是一边念着，一边往坟上撒粮食。寓意后人生活富裕，安康。

二、烧七

从死者死亡之日算起，每七天作为一个祭奠的日期。叫做“烧七”。“烧七”通常共四十九天，由“头七”至“停七”。死者年纪大的还可以烧到九七。孝子要到墓地烧纸上香。通常这里有个习俗，头七要吃饺子，二七要吃面条，三七要吃馒头。

三、烧百日

死者去世一百天子女要去坟上祭奠。通常要带去扎的纸摇钱树。也要带着祭奠的果品。

四、烧周年

在死者去世的前三年，每一年的忌日，子女都要去坟上祭奠。三周年是最重要的，通常要给死者扎“金山银山”，现在还有纸扎的楼房、汽车之类的。

五、服孝

孝子门口要放幡旗，死者享年多少岁，幡旗就要都多少条。长子百日内不可以理发、刮胡子，也不许洗衣服。一年内不能去别人家里，避免把晦气带到别人家里。春节时，死者去世第一年不能贴对联，第二年开始可以贴紫色的春联。过年的蜡烛也要是白色的，三年后可以恢复。

丧葬风俗是一种十分普遍的文明现象，其中蕴藏着极为丰富的文化内容。它既显示了人类生死的神秘，又浓缩了人类悠久的文明。在各种风俗中，丧葬风俗之所以能数百年，甚至数千年持久不衰，变化至为缓慢，一个重要原因就是它反映和刻画了人们最深刻最内在的文化性特征。

人死后为何要造坟篇八
《8第七章北寨村墓反映的东汉人的生死观》

第七章 北寨村墓反映的东汉人的生死观

汉代人的生死观受到学界的普遍关注。刘敦愿在研究马王堆汉墓帛画时指出：“我国埋葬习俗主要是土葬，所以‘招魂以复魄’的目的，在于使死者安土，似乎还不是‘引魂升天’。这应是魂幡的用途所在，也是它之所以置于棺上一同随葬的原因。”1先生所言极是，时至今日，虽然我国推行火化，认为入土为安的还是多数人，骨灰盒还是要埋到土里去。

第一节 汉代人对死后世界的一般认识

对于古人关于死后的世界想法和做法，一直受到学术界的关注，但一般是从较宏观的角度来看这个问题2，由于是从宏观的方面看，难免只看到最典型、最有代表性的东西，而将其它情况忽略，这样一来，古人关于死后世界的丰富思想和行为就被简单化了，也就与当时的实际情况有距离了。不过，要想把古人关于死后世界的丰富思想和行为全面表述出来，目前还有很大难度，仅处理浩如烟海的资料一项，就足以让人望而却步。这里只想以文物考古资料为主，结合文献资料，对汉代人思想中的死后世界作一个探讨，以期勾勒出汉代人思想中死后世界的丰富性和一般性认识。

需要说明的是，由于受资料本身的限制，在目前条件下，我们还无法看出汉代不同地域的人对死后世界的不同看法；虽然有个别的例子，显示不同阶层或不同职业、不同信仰的人对死后世界的看法和做法，如赵岐和肥致之类，但这些例子是否有普遍意义，尚不能确定，因此，我们同样无法看不同阶层或不同职业的人对死后世界的看法和做法。所以，我们对勾勒出的汉代人思想中的死后世界是很有限度的，更深入、全面的研究还有待资料的丰富和学识更加高明的方家。

对于汉代人思想中的死后世界，学者们也已经关注到了这个问题。杨树达在《汉代婚丧礼俗考》一书中把相关的文献进行了总结归纳3，李如森和黄晓芬则从考古学角度对汉代墓葬进行了研究4，韩国河则结合文献和考古资料研究了当1 刘敦愿：《马王堆西汉帛画中的若干神话问题》，载氏著：《美术考古与古代文明》，人民美术出版社，2007年，第248～249页。

2 如余英时：《中国古代死后世界观的演变》，载氏著《中国思想传统的现代诠释》，联经出版公司(台北)，1987年载，又见《余英时文集》第二卷《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社，2004年，第7～23页；杜正胜：《生死之间是连系还是断裂？——中国人的生死观》，《当代》第58期(1991年)，第24～41页；葛兆光：《死后世界——中国古代宗教与文学的一个共同主题》，《扬州师院学报》(社会科学版)1994年第3期，第38～44页。Loewe, Michael. Chinese ideas of life and death: Faith myth and reason in the Han period (220B.C. –A.D.220). London: George Allen and Unwin, 1982.[abbreviation: Ideas of life and death] 3 杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，上海古籍出版社，2000年。 4 李如森：《汉代丧葬制度》，吉林大学出版社，1995年；黄晓芬：《汉墓的考古学研究》，岳麓书社，2003年。

时的丧葬制度5。站在思想史角度研究汉代人思想中的死后世界的有巫鸿的《汉代艺术中的“天堂”图像和“天堂”观念》6和信立祥的《汉代画像石综合研究》7等，二者观点近同，均认为死后所去的“天堂”是西王母等神仙居住的昆仑山。从考古发现的汉代图像资料看，死后去西王母等神仙居住的地方是很多人的向往，但当时人都这样想，还是只是部分人的想法，其他人另有想法？还可以继续探讨。

说到死后世界，必然要涉及到魂魄，古人对此的看法，最常被人引用的是《左传·昭公七年》中子产的一段话：

子产适晋，赵景子问焉，曰：伯有犹能为鬼乎？子产曰：能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。良霄，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣，郑虽无腆，抑谚曰，蕞尔国，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎8？

《淮南子·主术训》中也说：“天气为魂，地气为魄，”诚如有学者已经指出的那样，死后为鬼的说法不是子产的独创，它表明，这种观念在当时十分流行，显然关于魂魄观念以及死后世界的设想的产生远在此前。《太平经》中则说：

人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生，常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也9。

这里形又成了主死者，可见古人对于主死者有不同看法。

古诗十九首中“人生非金石，岂能长寿考。”“人生忽如寄，寿无金石固。”10之类的文词如实地记录了当时人的心态，即承认死是必然的，不可抗拒的。同时，有人认为“生死异路，相去万里”11。那么万里之外的死者住处在哪里呢？汉代人有多种不同的看法。

一、精神升天

邢义田曾以《允文允武——汉代官吏的一种典型》为例，从一个侧面证明“进入郡县时代，封建贵族的若干遗韵犹存”12。不只此例，汉代死后升天的思想也5

6 韩国河：《秦汉魏晋丧葬制度研究》，陕西人民出版社，1999年。 巫鸿：《汉代艺术中的“天堂”图像和“天堂”观念》，《历史文物》(台北)第6卷2号(1996年8月)，第6～25页。 7 信立祥：《汉代画像石综合研究》一书中的有关章节，文物出版社，2000年。 8 《十三经注疏》本，中华书局，1980年，第2050页。 9 王明编：《太平经合校》(下)，中华书局，1960年，第716页。 10 萧统编：《文选》卷二九《杂诗》上，中华书局，1977年，第411页。 11 陕西省考古研究所禚振西：《陕西户县的两座汉墓》，《考古与文物》1980年第1期，第44～48页。 12 邢义田：《允文允武——汉代官吏的一种典型》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第七十五本第二分(2004年)，第223～282页，引文在第256页。

是商周传统的延续13。

信立祥指出：“在汉代的祠堂画像石中，以诸神天上世界为题材内容的画像，按照当时人们的宇宙方位观念，大多配置在祠堂屋枯内面即天井部位。这些画像，怪诞诡异，荒乎不经，形象而生动地表现了当时人与天上世界诸神的关系。”14他认为：“由于‘绝天地通’这一历史性变革的影响，在春秋时期的普通民众心目中，绝对没有‘升天’或‘死后升天’的想法。当时，在人们的观念中，‘升天’是巫觋才有的思想和特权。这种状况，到佛教传入中土并成为主要社会宗教以前的两汉时期一直没有变化。在汉代人的观念中，上帝和诸神的天上世界是最可怕的地方。”“这个森严恐怖、可望而不可及的天上世界，不仅活人不敢问津，就连鬼魂都不敢游历。它与汉代以后佛教信仰中的天堂是两个截然相反的世界。”“董仲舒等人用‘畏天之威’的画皮装扮起来的皇天上帝和诸神的形象，吓退了所有准备升天的志愿战士。西汉武帝时期，孔孟的儒家思想经过董仲舒等人改头换面的神秘化改造，建立起一套完整的‘天人感应’学说，进一步拉大了人间世界与天上世界的距离，加剧了人们对上天的恐惧。根据董仲舒等人大力鼓吹的‘天人之道’，上天是一种有意识的存在，以天帝‘太一’为首的人格化的诸神占据着高高在上的天穹，以一副冰冷严酷的面孔统治着整个宇宙。它从不公开对凡世明确表态，而只用灾异给以暗示；它能降祥瑞于人间，而更多是是将灾祸刑杀无情地加给下民。在这里，人是被动的，永远只能战战兢兢、诚惶诚恐地跪倒在地，可怜巴巴地祈求天帝和诸神的恩赐和原宥。在这种‘天人感应’学说的笼罩下，汉代的普通民众是不可能有升天思想的。升天的观念，在汉以前(包括两汉)是巫觋的思想，在汉以后是佛教的观念。”15这一观点可能还有再推敲的余地。

首先，西汉武帝时主张裸葬的杨王孙都认为

精神者天之有也，形骸者地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之为言归也16。

东汉人王充在《论衡·论死》中也说：

人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也17。

《太平经》卷三十六《事死不得过生法第四十六》中说：

夫人死，魂神以归天，骨肉以付地腐涂，精神者可不思而致，尚可得而13 关于商周传统，可参见余英时：《中国古代死后世界观的演变》，载氏著《中国思想传统的现代诠释》，联经出版公司(台北)，1987年载，又见《余英时文集》第二卷《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社，2004年，第7～23页；杜正胜：《生死之间是连系还是断裂？——中国人的生死观》，《当代》第58期(1991年)，第24～41页；王人聪：《西周金文“严在上”解——并述周人的祖先神观念》，《考古》1998年第1期，第72～74页。

14 信立祥：《汉代画像石综合研究》，文物出版社，2000年，第161页。 15 信立祥：《汉代画像石综合研究》，文物出版社，2000年，第61～62页。 16 《汉书》卷六十七《杨胡朱梅云传》，中华书局，1962年，第2908页。 17 《诸子集成》本，第七册，中华书局，1978年，第202页。

食之。骨肉者无复存也，付归于地18。

由此可见，在汉代，升天思想可能不只是少数巫觋有，在其他人群中也存在。 文献中的上述记载并未引起学者们足够的重视，对四川简阳鬼头山东汉画像石棺上的“天门”图19和重庆巫山东汉鎏金铜牌饰的“天门”图20，学者们则有不同看法。

赵殿增和袁曙光认为石棺上的图像表现的是天国的内容，表达了汉代的升天思想21。丛德新和罗志宏认为“天门”图案牌饰“所表现的主题，应该是当时人们想像之中的天国的景像。”“通过天门而入天庭，当然也就升入了天国”22。

曾布川宽认为，中国古代对“天门”有两种解释，一种解释认为天门是天上世界天帝所住的紫微宫之门，另一种解释认为天门指的是西王母所在的昆仑山之门，四川发现的汉代天门图中的天门应本于后一种解释23。信立祥肯定了他的观点，并指出：“石棺画像和木棺铜牌上的‘天门’，只是昆仑山仙界的别名或代名词。”24并引四川绵阳市河边乡一座东汉晚期崖墓出土的摇钱树陶座上的浮雕图像25和四川泸州出土的1号汉代石棺的画像26为佐证。巫鸿也持相同的看法，认为“天门”提供了进入“天堂”的入口。而西王母、东王公所居的“天堂”是人们幻象中朝拜的对象与旅行的终点27。

我们认为，就中国人传统思维的模糊性特点而言，汉代民间未必会把“天国”与“天堂”分得那么清楚。因为不论我们把相关图像描述成“天国”景象，还是“天堂”景象，都于文献无据，而是我们就图像所做的推测。不管怎样，人们想去的地方确与天上、西王母东王公有关，有如下材料可资佐证。

洛阳西汉卜千秋墓室顶脊上的壁画从后向前依次为半蛇、半鱼的怪物、日、伏羲、乘凤乘蛇之人、九尾狐、蟾蜍、玉兔、人物、白虎、朱雀、怪兽、青龙、持节羽人、月娲、瑞云，中间穿插流云纹28，有学者认为是“西王母及其天庭神18 王明：《太平经合校》卷36，中华书局，1960年，第53页。《太平经》关于魂魄所处的位置是不一致的，除了天上之外，还有地下，如卷四十《努力为善法第五十二》：“高才有天命者或得度，其次或得寿，其次可得须臾乐其身，魂魄居地下”。第72页。

19 雷建金：《简阳县鬼头山发现榜题画像石棺》，《四川文物》1988年第6期，第65页。

20 重庆巫山县文物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队：《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》，《考古》1998年第12期，第77～86页。

21 赵殿增、袁曙光：《“天门”考—兼论四川汉画像砖（石）的组合与主题》，《四川文物》1990年第6期，第3～11页。

22 重庆巫山县文物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队：《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》，《考古》1998年第12期，第84页。

23 曾布川宽：《汉代画像石における升仙图の系谱》，《东方学报》65册(1993年)，第84～92页。 24 信立祥：《汉代画像石综合研究》，文物出版社，2000年，第286页。 25 何志国：《四川绵阳河边乡东汉崖墓》，《考古》1988年第3期，第219～226页。 26 高文：《四川汉代石棺画像集》，人民美术出版社，1997年，图一五八。 27 巫鸿：《汉代艺术中的“天堂”图像和“天堂”观念》，《历史文物》(台北)第6卷2号(1996年8月)，第6～25页。 28 洛阳博物馆：《洛阳卜千秋墓发掘简报》，《文物》1977年第6期，第1～12页。

灵正在迎接墓主夫妇之魂升天的场景”29。洛阳浅井头西汉壁画墓顶脊上和图像表现的是同样的情景30。我们可以用信立祥解释山东嘉祥武氏左石室前坡东段祠主夫妇升仙图观点来看这两幅壁画，巫鸿也主张要把“天堂”和“天”区分开来，但这种观点在汉代是否有普遍意义则不得而知，仅从图像上看，其所表现的天既然有日、月，那么它极有可能是把“天堂”和“天”合二为一的。

常见于画像石上的“此上(中)皆食大(太)仓”的题记，在有的地方刻成了“天仓”，如山东安丘王封画像石题记为“此上人马皆上食于天仓”31。这里的“天仓”昆仑山仙境之仓，还是天庭上的仓也难断言。

《淮南子·坠形训》：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”32这里讲得很清楚，太帝所居的上天是可能登的。

另外，据东汉解除瓶(又称镇墓瓶、解注瓶、斗瓶)上的道符记载，天上的北斗星还能直接管理死者的灵魂。如1957年陕西长安县三里村墓出土的1件朱书解除瓶上写到：“北斗君”，“主乳死咎鬼，主白死咎鬼，主币死咎鬼，主星死咎鬼。”33

因此，综合文献记载和考古发现的图像资料，笔者认为，汉代有人“畏天之威”，不敢升天。与此同时，除了巫觋以外，还有人敢于登天，与太帝同在。至于这些人是些什么人，受资料的限制，难以断言，可以肯定的是绝不是食不果腹者，那些为衣食而忙碌的人是无心去想升天，也无心去想升仙的事的。这是指那些主动升天的人，可能还有被动升天的人，就是那些被北斗君管理的鬼魂。

二、上山升仙

在神仙思想较为流行的汉代，除升天成仙外，上山升仙也是一个很好的去处。而上山除了升仙之外，还有只是灵魂有所归依的，即去泰山和蒿里，或者不能确指的“南山”。

信立祥指出：“中国古代的宇宙观念自战国中期至两汉发生了第二次重大变化，通过这一次变化，一个新的宇宙构成部分——仙人世界终于被人们创造出来。这个仙人世界，最后被定格为以昆仑山为代表的仙山。伴随着宇宙观念的这一重大变化，从西汉晚期到东汉中期，一场轰轰烈烈、声势浩大的群众性造仙运动波及到社会各个角落。其结果，在人们的观念中，一些原始传说中的神祇失去了其29 参见贺西林：《古墓丹青——汉代墓室壁画的发现与研究》，陕西人民美术出版社，2001年，第26～36页。

30 洛阳市第二文物工作队：《洛阳浅井头西汉壁墓发掘简报》，《文物》1993年第5期，第1～16页。 31 山东省博物馆、山东省文物考古研究所：《山东汉画像石选集》，齐鲁书社，1982年，图540。 32 《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年，第1221页。 33 王育成：《南李王陶瓶朱书与相关宗教文化问题研究》，《考古与文物》1996年第2期，第61～69页。

人死后为何要造坟篇九
《清明节为何女子不上坟》

清明节为何女子不上坟

——清明节民俗禁忌臆说

陕西关中清明节仍然遵守“女不上坟”的旧例，但是，女人去上坟扫墓，也不会有人议论，更不会有非议，这说明风俗在变。

但是，一般稍微老派的家庭，出了嫁的女子即便清明节来娘家，也是仅到家里坐坐，吃顿饭，表示来过了，不跟着父兄弟侄等到祖先的坟茔去祭扫。关中常言有云：“女儿不上坟，娘家绝了门”。这话从前也是自省的、心照不宣的，不能公开说出口，怕伤其他人的心，有失仁义，对睦邻不利。

每到清明节，见有女人上坟的，其他人见了，一般缄默不语，更不会指点评论，有失厚道；而上坟的女人，见了别家男丁成群结队地上坟，神情明显会落寞，彼此打招呼也显得较平常生分了。我每遇此情景，必内心不安，甚至不忍心看对方的表情。

我的三祖父，只有四个女儿。每到清明节，三祖父的四个女儿，就来娘家走一下，亲自给三祖父、母上坟。而其他堂祖父的女儿则从来不在清明节这一天到娘家来。三祖父的四个女儿认了我祖父和我七祖父这两门，即成了跟我祖父、七祖父这一门“走”着的亲戚，即她们家的婚丧嫁娶各种事儿，凡是娘家承担的角色，都由我祖父和七祖父两家人承担。就是说，我祖父和七祖父的子孙，同时要在清明节给我三祖父、母上坟扫墓。但是，我那四个堂姑仍然坚持每年来给自己父母上坟。这几个堂姑跟我祖父、母的感情非常好，却在清明节这天，只给三祖父、母上坟，不到我祖父母的坟上去祭拜。在我七祖父去世安葬的那天，老姐妹才有机会到娘家坟地，相互挽着手，说“到伯坟上去磕个头吧”，等于是给我祖父打个招呼。这说明，她们严格遵守着“女不上坟”的风俗。

“女不上坟”在我们家是绝对禁止说出口的，就是怕不留神伤害到我的几个堂姑，使本来好好的关系，见外了。现在，堂姑们年龄大了，我们仍然每年清明节这天把她们接来，不让她们到坟地去了，由我们代为祭扫。祭如在，信则有，礼主诚敬，意思到了。

全国各地，至今遵守此旧俗的地区有很多。有的地方，如考察深圳本地旧居民，清明祭祖，妇女不入祠堂，只在祠堂外面场地焚拜。亦此俗也。

不少人见“女不上坟”一说，有愤怒的，这可以理解。但是，女人上坟祭祖，别说今天已不是问题，就是从前，也有。并非大江南北，全都有此习俗。所以，

今天的人用“打破”、“挑战”、“颠覆”甚至用“打倒”这么狠的词儿，表达对“女不上坟”旧习俗的不认可、不接受，我认为是没必要的，不必这么用力过猛。女性应该去上坟祭祖，这不必再论证。你去就是了，法律不管，舆论不管，干嘛要那么恶狠狠地甩词儿？

前人既有此习俗，相信不是为了故意与人为难，必然有它的诸多原因。考诸旧籍，我孤陋寡闻，“女不上坟”一说，似不见于《礼记》，至于《朱子家礼》以及明代曹月川家规等，亦不见明文禁止。想必曰“礼不下庶人”——礼原本就不是为庶人所制定的，因为执行礼，需要较高的成本，庶人承担不起，亦无此条件。礼为士大夫而设置，士大夫上有所为，庶人下必靡然风从，就是说，庶人根据自己的条件，因地制宜地、有条件地、部分地、变异地模仿士大夫就可以了。这正是往圣前贤的高明之处，给了庶人以较大的自由，却深知人有崇善向化之心。“礼由义起”，发自人心，而“礼者，宜也”（《荀子》），宜者，差异也。礼贵有差异。“礼从宜”——经过模仿和变化了的礼，成为各地有差异的风俗。

“女不上坟”既不可考于往籍，似可循情而追溯之：“古不墓祭”，起止朝代至今仍有论争，至少可说明，古人曾经不一定非要到坟墓去祭扫，这正说明礼从宜，亦可证明风俗流变。后来流行墓祭，今即以墓祭言之：祭必以诚，在纯农业时代，男丁外出墓祭，较女性方便。黄河流域地区，至清明，天气尚寒冷，野外尤甚。妇女外出不方便。加之，农村流行于春节前娶亲——这是因为倘若新妇即此坐胎，等孩子出生，正值麦子收获不久，秋粮在望，在粮食紧缺的年代，产妇和婴儿都有了起码的食物保障。产妇有粮，自然有利于产乳；即便产乳不丰，而麦子磨面的熬煮而成麦脂、谷类碾磨成米熬煮而成米脂，取代或补充乳汁，也足以活人。所以春节前娶亲，约定俗成，有其道理。

而新妇若春节前怀孕，至清明不远，显然有保胎的任务，此时妊娠之事，私密不予人言说，仅向娘家母亲私下讨教，不到有十分把握也不敢对婆母说——倘若中间出现差池，恐外人讥笑甚至歧视，阖家以为不祥。如此，若妇女外出扫墓，跪拜低昂，势必容易暴露，又或容易被风寒侵袭。为保护新妇起见，慢慢地不让所有妇女外出扫墓。这正是“女不上坟”的实质性原因。但是，如果把这道理讲给庶人听，庶人接受道理远不及接受因果报应、鬼神警戒有效果，于是各种传说禁忌就出现了，目的是帮助人们接受这一规矩。

“女不上坟”一说，其所产生的对民众生活的影响，远不止上述一端。它无形的综合压力，无疑对生生不息产生过积极的促进作用，也无疑有执行过程中，对无辜者的误伤。

看前人的风俗，应当曲尽其情，每一样风俗禁忌，都是敦风厚俗、成教化的一种方式，针对的对象不同，就产生了不同的效果。

今天，女性上坟，正是“礼从宜”，而如果生硬地坚持“女不上坟”，则恰恰是违背“礼由义起”，是坏礼害俗的。

这样理解“女不上坟”说，就不必用“打破”、“挑战”、“颠覆”甚至用“打倒”这么狠的词儿。前贤有言：对历史，要有温情。即怀着温情地去理解，带着礼的原则交给你的方式，去从宜地小心变化即可。

人死后为何要造坟篇十
《浅论易经风水》

浅论易经风水

黎永华

一座由八卦巨石垒砌起来的神密文化殿堂高耸在云雾缭绕的山巅之上，陵谷变迁，王朝易代，从蒙昧的远古洪荒时代，到人类高度文明科学的今天。被称为众经文首，大道之源的易经，经历了风风雨雨，经历了否定，肯定，否定文否定，这样一沉浮过程，但是它以独特的思维逻辑，以数理机制，它以深遂的文化的意蕴与文化的价值折射出民族文化的灿烂光辉，启示和引导龙的传人，按照它的思维模式趋吉避凶。在这块黄土上繁衍生息。

易经：“涉及到天文、地历法、数学、医学、营养学、动物学，中华绝学方术大观”。涉及到养生术，占往知来术，房中养生术，相墓相宅术，八卦炼丹术，奇门遁甲术等。

易经：仰则观象于天，俯则观法于地观鸟兽与地之宜，殷周两代文献，亦有迁都营邑相地相宅的记载。可知相地术与天文学一样，均起源于人类对大自然的观测，汉代史学家班固由此认为，相地、相人、相牛马、刀剑器物，同属于形法文学。

十九世纪下，德国地理学家拉莱尔研究人地关系科学，着重研究自然环境，对种族、民族、民族文化发展。二十纪初法国地理学家白兰士，及其弟子白吕纳创立了法国派人文地理学，在人地关系上坚持或然论，认为人类自然环境具有选择力和作用力。

我国汉代盛行阴阳五行学把兴工动土人类与天体运行相联系，产生了黄道太岁月建宜忌等，同时认为阴宅坟墓位置关否子孙后代的命运。这时期出现了图宅术，宫宅地形、周公宅经、堪与金匮，晋代郭璞著有藏书，唐代杨筠松弟子曾文选，廖禹，蔡文定，著有《疑龙经》、《撼龙经》、《青囊奥语》、《泄天机》、《发微论》，宋代徐人著有《人自须知》，明代蒋平阶，号大鸿著有《水龙经》、《地理辨正荒》清代沈竹祁著有《沈氏立空学》等。

两仪，四象八卦，廿四节气。

两仪，现代科学南北极坐标，地球随宇宙运转计算的起点，四象、东方苍龙七宿，西方北虎七宿，南方朱雀七宿，北方立武七宿，他分别代表四个方向，东西南北，四种颜色，四个季节，四种动物形象，我们祖先用它表示太阳不同季节在天球上的不同位置。

八卦起源于原始社会，公元前6500年左右，八卦由一阳一阴奇偶十一正负男女，天地，两符号起始，“三个符号组成一个单卦，为什么用三？”上爻象征天，中爻象征人，下爻象征地，三才备用，演变出八个经卦象，八个经分别相重演变成八八六十四卦。卦者挂意，我国祖先用土垒砌一个土墩，土墩上插一根木杆，杆上套一根绳子，绳子上套个石头，用来堪测子午线上日影记时工具和象形记事的数学代号，准确定意还靠易学爱好者探研。

廿四气，我国古历根据太阳黄经把回归分成廿四个段落，每个段落相当于太阳在黄道上所需的时间，出指节气交替、变化、转换的时间。

仰则观象于天，俯则观法于地，我国祖先把天上星斗比喻地球上山脉山峰，银河系比喻地球上海洋河流湖泊小溪，三垣的星象比喻地球上的三垣星峰地形来建造皇城宫殿，象廿八宿的山脉星峰来建造府州城也，还用廿四气列为廿四山向来建宅造坟。

晋代郭璞藏书指出藏乘生气。认为人死者骸骨通过土中气与子孙产生感应。从而左右他们的命运？生人一死人有什么关系呢，自然是血缘关系。人死后人体本身含有矿物因子。人文地理统称矿物质，讲磁场，人的躯体进入磁场后，地球随着太阳不停的运动，地气环流升降因素，在太阳紫外线照射下空气处于高度电力状态，具有很大

的导电因子，含有大量电离子和自由电了，是反射电磁波绕地球曲面进行远距离传播的一个重要条件。气的分类极多，如气团、气候、气流、气象、气旋、气候因子等等归纳起来三方面。1、是辐射因子包括太阳短波辐射以及它们之间传输交换过程。2、环流因子包括各级环流与各种天气系统所导致的物理量输送过程。3、地理因子，指纬度海陆分布、地势起伏和不同性质所形成的动力作用与热作用。这三方面的因子相互渗透可表现为三方面的联系，即太阳、地球、陆地随着人类活动的增强，人气关系十分重要，与前称为四种关系。

举一例，在乡村中夜间常见坟地里散了出来的莹光小火，“是会么原因？”面人们俗称鬼火，实质不是鬼火，是人死后躯体进入磁场后，经过太阳辐射因子，气环流因了和地理因子散发出来带电离子白磷，化学代号P.

易经，仰则观象於天，俯则观法於地，我国祖先观察山脉峰峦、河流湖泊、海洋，比喻九个昴相词语。探根源是笋初生，巨门走马屏风列，惟有禄存猪屎节，文曲排牙似柳枝，廉贞梳齿持破衣，武曲馒头甘边辞，破军破伞百般同，辅弼雌雄如满具。九星来源於天文学，一魁、二柜三机星、四权星、五衡星、六开星、工摇光，开阳摇光旁有两果小行星，左辅、右弼共称九星。贫巨禄文廉武破增辅弼。

易经对三六九廷玄空起源应用关系，三元，起源于周易天文图解步天形，歌曰上天天庭太微宫，昭昭列象步苍穹。中元，北极紫微宫，北极五星在其中，下元，一宫天市，二扇垣墙二十二，等我国古代把全天恒星分成三垣廿八宿，和其它一些星宿它们各有图形，代表一定的天空区域。天干配卦，壬甲从乾数，乙癸向坤求，庚来震上立，辛在巽方游，丙于艮位上，已以离为头，戊须坎处发，丁向兑家流，天干取数，戊一乙癸二，庚三四辛同，壬甲从六数，丁七艮八宫，巳九无差别，五数寄于中。

地支取数，亥子一六水，寅卯三八真，巳午二七火，申酉四九金，辰戌丑未土，五十总生成。

九运即九宫，起始於古代遁甲演义。西汉易学家，郑玄的八卦图，一九七七年阜阳县出土西汉女阴候墓地有九宫占星图。

九运是根据六十甲子一周期称为一元，即六十年。上元甲子甲戊配坎，甲申甲午配坤，甲辰甲寅配震洛书数一二三，中元六十年，子甲戊配巽、甲申甲午配坤、甲辰甲寅配乾，洛书数四五六，下元六十年甲子配兑、子甲午艮配甲申甲午，离配甲辰甲寅，洛书数七八九，周而复始的运转。

玄空理气在风水罗经上的应用。

玄空理气在四库术数全书天玉经内有这个名词，据清代沈竹祁先生提有这样一名，九星和奇门同出一源，如同奇门有关，那就起始於东汉或东汉前的李，又和宋代华山道士陈抟名希夹传邵康节先天八卦河图，洛书有关，邵康节方圆图，著有天地定位否泰反类，山泽通气损咸见羲，震风相薄恒益起意，水火不相射，即济未济，方园合看而一九文父母也。六十四卦不外，就是乾兑离震巽坎艮坤八卦，乾至复四宫。其外三爻，以乾兑离巽坎艮坤顺加，所谓阳从左边团团转，自始自坤四宫，其外三爻以乾兑离巽坎艮坤，逆加，所谓阳从右路转相通，就行成了一六四九双双起夫后剥复，颠颠倒往来阖阖团团转，卦象顺逆爻到文理，玄空风水三元九宫，罗盘的就用，历代地理学先辈总结有四句话。

先天八卦察气用於穴中，

后天八卦观形用於外象；

河图变阴阳文交媾；

洛书察甲运文兴衰。

在高度文明发展的今天，让祖国古老民族文化绽放出灿烂的光辉。

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